LETTRE AUX ÉVÊQUES DE L'ÉGLISE
CATHOLIQUE
SUR
DANS
INTRODUCTION
1. Experte en
humanité, l'Église s'est toujours intéressée à ce qui concerne l'homme et la
femme. Ces derniers temps, on a beaucoup réfléchi sur la dignité de la femme,
sur ses droits et ses devoirs dans divers secteurs de la vie sociale et
ecclésiale. Ayant contribué à l'approfondissement de ce thème fondamental, en
particulier par l'enseignement du Pape Jean-Paul II,1 l'Église est
aujourd'hui interpellée par certains courants de pensée dont bien souvent les
thèses ne coïncident pas avec les perspectives authentiques de la promotion de
la femme.
Après une brève
présentation et une évaluation critique de certaines conceptions
anthropologiques contemporaines, le présent document entend proposer des
réflexions inspirées par les données doctrinales de l'anthropologie biblique —
indispensables pour protéger l'identité de la personne humaine — sur certains
présupposés d'une conception correcte de la collaboration active de l'homme
et de la femme dans l'Église et dans le monde, dans la reconnaissance de leurs
différences. D'autre part, ces réflexions entendent être un point de départ
d'une démarche d'approfondissement au sein même de l'Église et instaurer un
dialogue avec les hommes et les femmes de bonne volonté, dans la recherche
sincère de la vérité et en vue d'un engagement commun pour tisser des relations
toujours plus authentiques.
I. LE PROBLÈME
2. Ces dernières
années, on a vu s'affirmer des tendances nouvelles pour affronter la question
de la femme. Une première tendance souligne fortement la condition de
subordination de la femme, dans le but de susciter une attitude de
contestation. La femme, pour être elle-même, s'érige en rival de l'homme. Aux
abus de pouvoir, elle répond par une stratégie de recherche du pouvoir. Ce
processus conduit à une rivalité entre les sexes, dans laquelle l'identité et
le rôle de l'un se réalisent aux dépens de l'autre, avec pour résultat d'introduire
dans l'anthropologie une confusion délétère, dont les conséquences les plus
immédiates et les plus néfastes se retrouvent dans la structure de la famille.
Une deuxième
tendance apparaît dans le sillage de la première. Pour éviter toute suprématie
de l'un ou l'autre sexe, on tend à gommer leurs différences, considérées comme
de simples effets d'un conditionnement historique et culturel. Dans ce
nivelage, la différence corporelle, appelée sexe, est minimisée, tandis
que la dimension purement culturelle, appelée genre, est soulignée au
maximum et considérée comme primordiale. L'occultation de la différence ou de
la dualité des sexes a des conséquences énormes à divers niveaux. Une telle
anthropologie, qui entendait favoriser des visées égalitaires pour la femme en
la libérant de tout déterminisme biologique, a inspiré en réalité des
idéologies qui promeuvent par exemple la mise en question de la famille, de par
nature bi-parentale, c'est-à-dire composée d'un père
et d'une mère, ainsi que la mise sur le même plan de l'homosexualité et de
l'hétérosexualité, un modèle nouveau de sexualité polymorphe.
3. La racine
immédiate de cette tendance se trouve dans le cadre de la question de la femme,
mais sa motivation la plus profonde doit être recherchée dans la tentative de
la personne humaine de se libérer de ses conditionnements biologiques.2
Selon cette perspective anthropologique, la nature humaine n'aurait pas en
elle-même des caractéristiques qui s'imposeraient de manière absolue: chaque
personne pourrait ou devrait se déterminer selon son bon vouloir, dès lors
qu'elle serait libre de toute prédétermination liée à sa constitution
essentielle.
Une telle
perspective a de multiples conséquences. Elle renforce tout d'abord l'idée que
la libération de la femme implique une critique des Saintes Écritures, qui
véhiculeraient une conception patriarcale de Dieu, entretenue par une culture
essentiellement machiste. En deuxième lieu, cette tendance considérerait comme
sans importance et sans influence le fait que le Fils de Dieu ait assumé la
nature humaine dans sa forme masculine.
4. Face à ces
courants de pensée, l'Église, éclairée par la foi en Jésus Christ, parle plutôt
d'une collaboration active entre l'homme et la femme, précisément dans
la reconnaissance de leur différence elle-même.
Pour mieux
comprendre le fondement, le sens et les conséquences de cette réponse, il
convient de revenir, ne fut-ce que brièvement, à
II. LES DONNÉES
FONDAMENTALES DE L'ANTHROPOLOGIE BIBLIQUE
5. Une première
série de textes bibliques à examiner est constituée des trois premiers
chapitres de
Dans le premier
texte (Gn 1,1-2,4), est décrite la puissance
créatrice de
6. Le second
récit de la création (Gn 2,4-25) confirme sans
équivoque l'importance de la différence sexuelle. Une fois modelé par Dieu et
placé dans le jardin dont il reçoit la gérance, celui qui est encore désigné
d'un terme générique comme Adam fait l'expérience d'une solitude que la
présence des animaux ne réussit pas à combler. Il lui faut une aide qui
lui corresponde. Le mot ne désigne pas ici un rôle de subalterne, mais une aide
vitale.5 Le but est en effet de permettre que la vie d'Adam
ne se perde pas dans la seule relation à soi-même, stérile et en fin de compte
porteuse de mort. Il est nécessaire qu'il entre en relation avec un autre être
qui soit à sa hauteur. Seule la femme, créée de la même «chair» et enveloppée
du même mystère, donne à la vie de l'homme un avenir. Cela se vérifie à un
niveau ontologique, dans le sens que la création de la femme par Dieu
caractérise l'humanité comme réalité relationnelle. Dans cette rencontre,
jaillit aussi la parole, qui fait pour la première fois ouvrir la bouche de
l'homme dans une expression d'émerveillement: «Cette fois-ci, voilà l'os de mes
os et la chair de ma chair» (Gn 2,23).
«La femme — a
écrit le Saint-Père, en se référant à ce texte de
La différence
vitale est orientée vers la communion et elle est vécue sur un mode paisible,
exprimé par le thème de la nudité: «Tous les deux, l'homme et sa femme étaient
nus, et ils n'en éprouvaient aucune honte l'un devant l'autre» (Gn 2,25). Ainsi le corps humain, marqué du sceau de
la masculinité ou de la féminité, «contient, depuis “l'origine” l'attribut “sponsal”, c'est-à-dire la capacité d'exprimer l'amour:
cet amour, justement, par lequel l'homme-personne
devient don et — par l'intermédiaire de ce don — réalise le sens même de
son essence et de son existence».7 Et, commentant encore ces versets
de
C'est dans cette
même perspective sponsale que l'on comprend le sens
dans lequel l'antique récit de
La perspective
sereine qui conclut le second récit de la création fait écho à ce «très bon»
qui, dans le premier récit, achevait la création du premier couple humain. À ce
point, nous sommes au cœur du dessein originaire de Dieu et de la vérité la plus
profonde sur l'homme et sur la femme, tels que Dieu les a voulus et créés. Bien
que bouleversées et ternies par la faute, ces dispositions premières du
Créateur ne pourront jamais être annulées.
7. Le péché
originel altère la manière dont l'homme et la femme accueillent et vivent la
parole de Dieu ainsi que leur relation avec le Créateur. Juste après leur avoir
fait don du jardin, Dieu donne un commandement positif (cf. Gn
2,16), suivi d'un commandement négatif (cf. Gn
2,17) où est affirmée implicitement la différence essentielle qui existe
entre Dieu et l'humanité. Sous la suggestion du Serpent, cette différence est
mise en question par l'homme et par la femme. En conséquence, se trouve aussi
bouleversée leur manière de vivre la différence sexuelle. Le récit de
Dans les paroles
que Dieu adresse à la femme suite au péché, se manifeste, de manière lapidaire
mais non moins éloquente, le mode de rapports qui va désormais s'instaurer
entre l'homme et la femme: «Le désir te portera vers ton mari, et celui-ci
dominera sur toi» (Gn 3,16). Ce sera une
relation dans laquelle l'amour sera souvent dénaturé en une pure recherche de
soi, en une relation qui ignore l'amour et qui le tue, le remplaçant par le
joug de la domination d'un sexe sur l'autre. L'histoire de l'humanité reproduit
de fait ces situations dans lesquelles se manifeste clairement la triple
concupiscence que rappelle saint Jean, quand il parle de la convoitise de la
chair, des désirs du regard et de l'orgueil de la richesse (cf. 1Jn
2,16). Situation tragique où se perdent l'égalité, le respect et l'amour
qu'exige, selon le dessein originel de Dieu, la relation entre l'homme et la
femme.
8. Parcourir à
nouveau ces textes fondamentaux permet donc de réaffirmer quelques données
capitales de l'anthropologie biblique.
Il faut d'abord
souligner le caractère personnel de l'être humain. «L'homme est une personne
et cela dans la même mesure pour l'homme et pour la femme: car tous les
deux ont été créés à l'image et à la ressemblance du Dieu personnel».10
L'égale dignité des personnes se réalise en tant que complémentarité physique,
psychologique et ontologique, qui donne lieu à une harmonieuse «unité duelle»
relationnelle, dont seuls le péché et les «structures de péché» inscrites dans
la culture en ont fait une source de conflit. L'anthropologie biblique suggère
d'affronter par une approche relationnelle, plutôt que sous mode de concurrence
ou de ivalité, les problèmes qui, au niveau public ou
privé, mettent en jeu la différence des sexes.
Il faut aussi
relever l'importance et la signification de la différence des sexes en tant que
réalité profondément inscrite dans l'homme et dans la femme. «La sexualité
caractérise l'homme et la femme non seulement sur le plan physique mais aussi
sur le plan psychologique et spirituel, marquant chacune de leurs expressions».11
Elle ne peut être réduite à un simple donné biologique insignifiant; elle est
plutôt «une composante fondamentale de la personnalité, une de ses façons
d'exister, de se manifester, de communiquer avec les autres, de ressentir,
d'exprimer et de vivre l'amour humain».12 Cette capacité d'aimer,
reflet et image du Dieu Amour, trouve une de ses expressions dans le caractère sponsal du corps, dans lequel s'inscrit le caractère masculin
ou féminin de la personne.
Il s'agit de la
dimension anthropologique de la sexualité, qui est inséparable de sa dimension
théologique. La créature humaine, dans son unité de corps et d'âme, est dès
l'origine faite pour la relation avec un autre que soi. Cette relation se
présente toujours en même temps bonne et altérée. Elle est bonne d'une bonté
originaire déclarée par Dieu dès le début de la création. Mais elle est aussi
altérée par la perte de l'harmonie entre Dieu et l'humanité, qui survient avec
le péché. Cette altération ne correspond cependant ni au projet initial de Dieu
sur l'homme et sur la femme, ni à la vérité de la relation entre les sexes. De
là découle que cette relation bonne mais altérée a besoin d'être guérie.
Quelles peuvent
être les voies de cette guérison? Envisager et analyser les problèmes inhérents
à la relation entre les sexes seulement à partir d'une situation marquée par le
péché ferait nécessairement revenir aux erreurs présentées précédemment. Il
faut donc rompre avec cette logique du péché et chercher une issue qui permette
d'éliminer une telle logique du cœur de l'homme pécheur. Une orientation claire
en ce sens nous est offerte par la promesse divine d'un Sauveur, dans laquelle
sont engagées la «femme» et sa «descendance» (cf. Gn
3,15). C'est une promesse qui, avant de se réaliser, connaîtra une longue
préparation au cours de l'histoire.
9. Une première
victoire sur le mal est représentée par l'histoire de Noé, homme juste qui,
guidé par Dieu, échappe au déluge avec sa famille et avec les différentes
espèces d'animaux (cf. Gn 6-9). Mais c'est
surtout dans le choix divin d'Abraham et de sa descendance (cf. Gn 12,1ss) que se confirme l'espérance de salut.
Dieu commence ainsi à dévoiler son visage, pour qu'à travers le peuple élu,
l'humanité apprenne la voie de la ressemblance divine, c'est-à-dire de la
sainteté, et donc de la transformation du cœur. Parmi les multiples manières
par lesquelles Dieu se révèle à son peuple (cf. He
1,1), avec une longue et patiente pédagogie, on trouve aussi la référence
constante au thème de l'alliance de l'homme et de la femme. Cela est paradoxal
si l'on considère le drame évoqué de nouveau par
Si, dans cette
relation, Dieu est décrit comme un «Dieu jaloux» (cf. Ex 20,5; Na
1,2) et Israël dénoncé comme une Épouse «adultère» ou «prostituée» (cf. Os 2,4-15;
Ez 16,15-34), la raison en est que
l'espérance, renforcée par la parole des prophètes, est bien de voir la
nouvelle Jérusalem devenir l'épouse parfaite: «Comme un jeune homme épouse une
jeune fille, celui qui t'a construite t'épousera. Comme la jeune mariée est la
joie de son mari, ainsi tu seras la joie de ton Dieu» (Is
62,5). Recréée par «la justice et le droit, l'amour et la tendresse» (Os
2,21), celle qui s'était détournée en quête de la vie et du bonheur auprès des
faux dieux reviendra et, à Celui qui parlera à son cœur, «elle répondra comme
au temps de sa jeunesse» (Os 2,17) et elle l'entendra déclarer: «Ton
époux, c'est ton Créateur» (Is 54,5). C'est en
substance la même chose qui est affirmée lorsque, parallèlement au mystère de
l'œuvre que Dieu réalise à travers la figure masculine du Serviteur souffrant,
le livre d'Isaïe évoque la figure féminine de Sion parée d'une transcendance et
d'une sainteté qui préfigurent le don du salut offert à Israël.
Le Cantique des
Cantiques représente sans doute un moment privilégié dans l'utilisation de
cette modalité de la révélation. C'est en effet par les mots de l'amour le plus
humain, qui célèbre la beauté des corps et le bonheur de la recherche
réciproque, que s'exprime de la sorte l'amour de Dieu pour son peuple. L'Église
ne s'est donc pas trompée quand elle a reconnu le mystère de sa relation au
Christ, dans le fait d'unir avec audace, en utilisant les mêmes expressions, ce
qu'il y a de plus humain et ce qu'il y a de plus divin.
Tout au long de
l'Ancien Testament, se dessine une histoire du salut qui met simultanément en
jeu la participation du masculin et du féminin. Les termes d'époux et d'épouse,
et même d'alliance, par lesquels se caractérise la dynamique du salut, tout en
ayant une dimension métaphorique évidente, sont beaucoup plus que de simples
métaphores. Ce vocabulaire nuptial touche la nature même de la relation que
Dieu établit avec son peuple, même si cette relation est plus large que ce dont
on peut faire l'expérience dans la relation nuptiale humaine. Les conditions
concrètes de la rédemption elles-mêmes sont aussi en jeu dans la manière dont
des prophéties comme celles d'Isaïe associent les rôles masculins et féminins
dans l'annonce et dans la préfiguration de l'œuvre de salut que Dieu s'apprête
à accomplir. Ce salut oriente le lecteur soit vers la figure masculine du
Serviteur souffrant, soit vers la figure féminine de Sion. En effet, les
prophéties d'Isaïe font alterner cette dernière figure avec celle du Serviteur
de Dieu, avant de culminer, en conclusion du livre, avec la vision mystérieuse
de Jérusalem qui enfante un peuple en un seul jour (cf. Is
66,7-14), prophétie de la grande nouveauté que Dieu s'apprête à accomplir (cf.Is 48,6-8).
10. Toutes ces
préfigurations trouvent leur accomplissement dans le Nouveau Testament. D'une
part, Marie, comme fille élue de Sion, récapitule et transfigure, dans sa
féminité, la condition d'Israël/ épouse en attente du jour de son salut.
D'autre part, la masculinité du Fils permet de reconnaître comment Jésus assume
en sa personne tout ce que le symbolisme de l'Ancien Testament avait attribué à
l'amour de Dieu pour son peuple, décrit comme l'amour d'un époux pour son
épouse. Les figures de Jésus et de Marie, sa Mère, n'assurent pas seulement la
continuité entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Elles dépassent l'Ancien
Testament, du fait que, avec Jésus Christ, apparaît — comme le dit saint Irénée
— «toute nouveauté».13
Cet aspect est
particulièrement mis en évidence par l'Évangile de Jean. Dans l'épisode des
noces de Cana, par exemple, Jésus est sollicité par sa mère, appelée «femme»,
pour offrir le vin nouveau comme signe de ses noces à venir avec l'humanité
(cf. Jn 2, 1-12). Ces noces messianiques se
réaliseront sur la croix où, encore en présence de sa mère désignée comme
«femme», coulera du cœur ouvert du Crucifié le sang/le vin de l'Alliance
nouvelle (cf. Jn19,25- 27.34)14. Il n'y a donc rien de
surprenant à ce que Jean-Baptiste, interrogé sur son identité, se présente
comme «l'ami de l'époux», qui se réjouit quand il entend la voix de l'époux et
qui doit s'éclipser à sa venue: «L'époux, c'est celui à qui l'épouse
appartient; quant à l'ami de l'époux, il se tient là, il entend la voix de
l'époux et il en est tout joyeux. C'est ma joie, et j'en suis comblé. Il faut
qu'il grandisse; et moi, que je diminue» (Jn
3,29-30).15
Dans son activité
apostolique, Paul développe tout le sens nuptial de la rédemption, concevant la
vie chrétienne comme un mystère nuptial. Il écrit à l'Église de Corinthe, qu'il
a fondée: j'éprouve un «amour jaloux qui est l'amour même de Dieu pour vous.
Car je vous ai fait rencontrer le seul Époux: vous êtes l'épouse vierge et
sainte que j'ai présentée au Christ» (2 Co 11,2).
Dans
Méditant ensuite
sur l'union de l'homme et de la femme telle qu'elle est décrite au moment de la
création du monde (cf. Gn 2,24), l'Apôtre
s'exclame: «Ce mystère est grand; je le dis en pensant au Christ et à l'Église»
(Ep 5,32). L'amour de l'homme et de la
femme, vécu selon la vie baptismale, devient désormais sacrement de l'amour du
Christ et de l'Église, témoignage rendu au mystère de fidélité et d'unité dont
naît la «nouvelle Ève» et dont cette dernière vit au cours de son chemin sur la
terre, dans l'attente de la plénitude des noces éternelles.
11. Insérés dans
le mystère pascal et devenus des signes vivants de l'amour du Christ et de
l'Église, les époux chrétiens ont le cœur renouvelé et peuvent échapper aux
rapports marqués par la concupiscence et par la tendance à la domination, que
la rupture avec Dieu avait introduites chez le couple primitif à cause du
péché. Pour ces époux, la bonté de l'amour, dont le désir humain blessé avait
conservé la nostalgie, se révèle avec des possibilités et des accents nouveaux.
C'est à cette
lumière que Jésus, face à la question sur le divorce (cf. Mt19,3-9),
peut rappeler les exigences de l'alliance entre l'homme et la femme, telles
qu'elles ont été voulues par Dieu à l'origine, c'est-à-dire avant que
n'apparaisse le péché, qui avait justifié les accommodements successifs de la
loi de Moïse. Loin d'être l'imposition d'un ordre dur et intransigeant, cette
parole de Jésus est en réalité l'annonce d'une «bonne nouvelle»: à savoir celle
de la fidélité, plus forte que le péché. En vertu de
12. «Vous tous
qui avez été baptisés dans Christ, vous avez revêtu Christ... il n'y a plus
l'homme et la femme», écrit saint Paul aux Galates (3,27-28). L'Apôtre ne
déclare pas ici dépassée la distinction homme-femme,
qu'ailleurs il affirme faire partie au projet de Dieu. Il veut plutôt dire
ceci: dans le Christ, la rivalité, l'inimitié, la violence, qui défiguraient la
relation entre l'homme et la femme, sont surmontables et surmontées. En ce
sens, la distinction entre l'homme et la femme, qui accompagne en effet toute
la révélation biblique, est plus que jamais réaffirmée.
Au terme de
l'histoire présente, tandis que se profilent dans l'Apocalypse de Jean un «ciel
nouveau» et une «terre nouvelle» (21,1), c'est la vision d'une Jérusalem
féminine, «toute prête comme une fiancée parée pour son époux» (Ap21,2),
qui est présentée. La révélation elle-même s'achève sur la parole de l'Épouse
et de l'Esprit, qui implorent la venue de l'Époux: «Viens Seigneur Jésus» (Ap 22,20).
Ainsi, le
masculin et le féminin se révèlent comme faisant ontologiquement partie de
la création, et donc destinés à subsister par-delà le temps présent, sous
une forme évidemment transfigurée. De cette manière, ils caractérisent l'amour
qui «ne passera jamais» (1Co 13,8), même si devient caduque l'expression
temporelle et terrestre de la sexualité, ordonnée à une forme de vie marquée
par la génération et par la mort. Le célibat consacré pour le Royaume veut être
la prophétie de cette forme d'existence future du masculin et du féminin. Pour
ceux qui le vivent, il anticipe la réalité d'une vie qui, tout en restant celle
d'un homme et d'une femme, ne sera plus assujettie aux limites présentes de la
relation conjugale (cf. Mt 22,30). D'autre part, pour ceux qui vivent la
vie conjugale, un tel état de vie devient un rappel et une prophétie de
l'accomplissement que trouvera leur relation dans le face-à-
face avec Dieu.
Différents depuis
le début de la création et demeurant tels jusque dans l'éternité, l'homme et la
femme, insérés dans le mystère pascal du Christ, ne saisissent donc plus leur
différence comme un motif de discorde qu'il faut dépasser par la négation ou
par le nivelage, mais comme une possibilité de collaboration qu'il faut
cultiver par le respect réciproque de leur différence. À partir de là,
s'ouvrent de nouvelles perspectives pour une compréhension plus profonde de la
dignité de la femme et de son rôle dans la société humaine et dans l'Église.
III. L'ACTUALITÉ DES
VALEURS FÉMININES DANS
13. Parmi les
valeurs fondamentales qui sont rattachées à la vie concrète de la femme, il y a
ce qui est appelé sa «capacité de l'autre». La femme garde l'intuition profonde
que le meilleur de sa vie est fait d'activités ordonnées à l'éveil de l'autre,
à sa croissance, à sa protection, malgré le fait qu'un certain discours
féministe revendique les exigences «pour elle-même».
Cette intuition
est liée à sa capacité physique de donner la vie. Vécue ou en puissance, une
telle capacité est une réalité qui structure la personnalité féminine en
profondeur. Elle permet à la femme d'acquérir très tôt la maturité, le sens de
la valeur de la vie et des responsabilités qu'elle comporte. Cela développe en
elle le sens et le respect des choses concrètes, qui s'opposent aux
abstractions souvent mortifères pour l'existence des individus et de la
société. C'est elle enfin qui, même dans les situations les plus désespérées —
et l'histoire passée et présente en témoigne—, confère une capacité unique de
faire face à l'adversité, de rendre la vie encore possible même dans des
situations extrêmes, de conserver avec obstination un sens de l'avenir et enfin
de rappeler, à travers les larmes, le prix de toute vie humaine.
Même si la
maternité est un élément fondamental de l'identité féminine, cela n'autorise
absolument pas à ne considérer la femme que sous l'angle de la procréation
biologique. Il peut y avoir en ce sens de graves exagérations, qui exaltent une
fécondité biologique en des termes vitalistes et qui s'accompagnent souvent
d'un redoutable mépris de la femme. L'existence de la vocation chrétienne à la
virginité, audacieuse par rapport à la tradition vétéro-testamentaire
et par rapport aux exigences de nombreuses sociétés humaines, est ici d'une
très grande importance.17 Elle constitue une contestation radicale
de toute prétention à enfermer les femmes dans un destin qui serait simplement
biologique. De même que la virginité reçoit de la maternité physique le rappel
qu'il n'existe pas de vocation chrétienne si ce n'est dans le don concret de
soi à l'autre, de même, la maternité physique reçoit de la virginité le rappel
de sa dimension fondamentalement spirituelle: à savoir que ce n'est pas en se
contentant de donner la vie physique que l'on enfante véritable ment l'autre.
Cela signifie que la maternité peut trouver des formes d'accomplissement
plénier même là où il n'y a pas d'engendrement physique.18
Dans cette
perspective, on comprend le rôle irremplaçable de la femme à tous les niveaux
de la vie familiale et sociale qui impliquent les relations humaines et le
souci de l'autre. C'est là que se manifeste clairement ce que Jean-Paul II a
appelé le génie de la femme.19 Ce point implique d'abord que
les femmes soient présentes de manière active et en faisant preuve de fermeté
dans la famille, «société primordiale et, en un sens, “souveraine”»,20
car c'est là que se modèle de manière primordiale le visage d'un peuple; c'est
là que ses membres reçoivent les acquis fondamentaux. Ils apprennent à aimer en
étant aimés gratuitement; ils apprennent le respect de toute autre personne en
étant respectés; ils apprennent à connaître le visage de Dieu en en recevant la
première révélation d'un père et d'une mère pleins d'attentions. Chaque fois
que ces expériences fondatrices font défaut, c'est l'ensemble de la société qui
souffre violence et qui engendre à son tour de multiples violences. Cela
implique aussi que les femmes soient présentes dans le monde du travail et dans
les instances de la société, et qu'elles aient accès à des postes de
responsabilité qui leur donnent la possibilité d'inspirer les politiques des
nations et de promouvoir des solutions nouvelles pour les problèmes économiques
et sociaux.
À ce propos, on
ne peut toutefois oublier que la combinaison entre les deux activités — famille
et travail — prend, dans le cas de la femme, des formes différentes de celles
qu'elle prend pour l'homme. Le problème qui se pose consiste donc à harmoniser
la législation et l'organisation du travail avec les exigences de la mission de
la femme au sein de la famille. Le problème n'est pas seulement juridique,
économique ou organisationnel; il s'agit surtout d'une question de mentalité,
de culture et de respect. Cela requiert en effet une juste valorisation du
travail effectué par la femme au sein de la famille. De cette manière, les
femmes qui le désirent librement pourront consacrer la totalité de leur temps
au soin du ménage, sans être socialement dévalorisées, ni économiquement
pénalisées; tandis que celles qui désirent avoir aussi d'autres activités
pourront le faire avec des horaires adaptés, sans être mises devant le choix de
sacrifier leur vie de famille ou d'être soumises quotidiennement au stress,
ce qui ne favorise ni l'équilibre personnel, ni l'harmonie familiale. Comme l'a
écrit Jean-Paul II: «Ce sera l'honneur de la société d'assurer à la mère — sans
faire obstacle à sa liberté, sans discrimination psychologique ou pratique,
sans qu'elle soit pénalisée par rapport aux autres femmes — la possibilité
d'élever ses enfants et de se consacrer à leur éducation selon les différents
besoins de leur âge».21
14. Il est
toutefois opportun de rappeler que les valeurs féminines que l'on vient de
signaler sont avant tout des valeurs humaines: la condition humaine de l'homme
et de la femme, créés à l'image de Dieu, est une et indivisible. C'est
seulement parce que les femmes sont plus immédiatement en syntonie avec ces
valeurs qu'elles peuvent en être le rappel et le signe privilégié. Mais, en
dernière analyse, tout être humain, homme et femme, est destiné à être «pour
l'autre». Dans cette perspective, ce que l'on nomme «féminité» est plus qu'un
simple attribut du sexe féminin. Le mot désigne en effet la capacité
fondamentalement humaine de vivre pour l'autre et grâce à lui.
La promotion de
la femme au sein de la société doit donc être comprise et voulue comme une
humanisation qui se réalise au moyen des valeurs redécouvertes grâce aux
femmes. Toute perspective qui entend être celle d'une lutte des sexes n'est
qu'un leurre et qu'un piège. Elle ne peut qu'aboutir à des situations de
ségrégation et de compétition entre hommes et femmes. Elle ne peut qu'encourager
un solipsisme qui se nourrit d'une fausse conception de la liberté.
Sans aller à
l'encontre des efforts visant à promouvoir les droits auxquels les femmes
peuvent aspirer dans la société et dans la famille, ces observations veulent
plutôt corriger la perspective qui considère les hommes comme des ennemis à
vaincre. La relation homme-femme ne peut prétendre
trouver sa juste configuration dans une sorte d'opposition méfiante et
défensive. Il faut que cette relation soit vécue dans la paix et le bonheur de
l'amour partagé.
Plus
concrètement, si les politiques sociales — con- cernant l'éducation, la
famille, le travail, l'accès aux services, la participation à la vie civique —
doivent, d'une part, combattre toute discrimination sexuelle injuste, elles doivent,
d'autre part, savoir écouter les aspirations et repérer les besoins de chacun.
La défense et la promotion de l'égale dignité et des valeurs personnelles
communes doivent s'harmoniser avec la reconnaissance attentive de la différence
et de la réciprocité, là où cela est requis par la réalisation des
caractéristiques humaines propres, masculines ou féminines.
IV. L'ACTUALITÉ DES
VALEURS FÉMININES DANS
15. Pour ce qui
est de l'Église, le signe de la femme est plus que jamais central et fécond.
Cela provient de l'identité même de l'Église, identité que cette dernière
reçoit de Dieu et qu'elle accueille dans la foi. C'est cette identité
«mystique», profonde, essentielle, qu'il faut garder à l'esprit quand on
réfléchit aux rôles respectifs de la femme et de l'homme dans l'Église.
Dès les premières
générations chrétiennes, l'Église s'est considérée comme une communauté
engendrée par le Christ et liée à lui par une relation d'amour, relation dont
l'image nuptiale est la meilleure expression. De là découle que le premier
devoir de l'Église est de demeurer en la présence de ce mystère d'amour de
Dieu, manifesté par le Christ, de le contempler et de le célébrer. A cet égard,
la figure de Marie constitue, dans l'Église, la référence fondamentale. En
utilisant une métaphore, on pourrait dire que Marie présente à l'Église le
miroir où cette dernière est invitée à reconnaître son identité et les
dispositions de son cœur, les attitudes et les gestes que Dieu attend d'elle.
Toute l'existence
de Marie est une invitation faite à l'Église d'enraciner son être dans l'écoute
et l'accueil de
C'est toujours de
Marie que l'Église apprend à connaître l'intimité du Christ. Marie, qui a porté
dans ses mains le petit enfant de Bethléem, enseigne à connaître l'infinie
humilité de Dieu. Elle qui a accueilli dans ses bras le corps supplicié de
Jésus, descendu de la croix, montre à l'Église comment accueillir toutes les
vies qui, dans notre monde, sont défigurées par la violence et le péché. De
Marie, l'Église apprend le sens de la puissance de l'amour, telle que Dieu la
déploie et la manifeste dans la vie même de son Fils bien-aimé: «Il disperse
les superbes... il relève les humbles» (Lc
1,51-52). Toujours de Marie, les disciples du Christ apprennent le sens et le
goût de la louange devant l'œuvre des mains de Dieu: «Le Puissant fit pour moi
des merveilles» (Lc 1,49). Ils
apprennent qu'ils sont dans le monde pour garder la mémoire de ces
«merveilles», et pour veiller dans l'attente du jour du Seigneur.
16. Cependant,
regarder Marie et l'imiter, cela ne signifie pas laisser l'Église dans une
passivité issue d'une conception dépassée de la féminité et la condamner à une
vulnérabilité dangereuse, dans un monde où comptent surtout la domination et le
pouvoir. En réalité, le chemin du Christ n'est pas celui de la domination (cf.
Ph 2,6), ni celui du pouvoir dans le sens où le
monde l'entend (cf. Jn 18,36). On peut
apprendre du Fils de Dieu que cette «passivité» est en réalité la voie de
l'amour; elle est un pouvoir royal qui triomphe de toute violence; elle est une
«passion» qui sauve le monde du péché et de la mort, et qui recrée l'humanité.
En confiant l'Apôtre Jean à sa Mère, le Crucifié invite son Église à apprendre
de Marie le secret de l'amour vainqueur.
Bien loin de
donner à l'Église une identité fondée sur un modèle contingent de la féminité,
la référence à Marie, avec une disponibilité à l'écoute, à l'accueil, à
l'humilité, à la fidélité, à la louange et à l'attente, situe l'Église dans la
continuité de l'histoire spirituelle d'Israël. De telles attitudes deviennent,
en Jésus et par lui, la vocation de tout baptisé. Indépendamment des
conditions, des états de vie, des vocations diverses, avec ou sans
responsabilités publiques, ces attitudes déterminent un aspect essentiel de
l'identité de la vie chrétienne. De même, s'il s'agit d'attitudes qui devraient
être le fait de tout baptisé, il appartient de manière caractéristique à la
femme de les vivre avec une particulière intensité et avec naturel. Ainsi, les
femmes ont un rôle de la plus grande importance dans la vie de l'Église, en rappelant
ces attitudes à tous les baptisés et en contribuant de manière unique à
manifester le vrai visage de l'Église, épouse du Christ et mère des croyants.
Dans cette
perspective, on comprend aussi en quoi le fait que le sacerdoce ministériel
soit exclusivement réservé aux hommes22 n'empêche en rien les femmes
d'accéder au cœur de la vie chrétienne. Pour tous les chrétiens, elles sont
appelées à être des modèles et des témoins irremplaçables de la manière dont
l'Épouse répond par l'amour à l'amour de son Époux.
CONCLUSION
17. En Jésus
Christ, toutes les choses deviennent nouvelles (cf. Ap
21,5). Toutefois, le renouvellement par la grâce n'est pas possible sans une
conversion des cœurs. Il s'agit, en regardant Jésus et en le confessant comme
Seigneur, de reconnaître la voie de l'amour vainqueur du péché, qu'il propose à
ses disciples.
Ainsi, la
relation de l'homme avec la femme se transforme; et la triple convoitise dont
parle la première lettre de saint Jean (cf. 2,16) cesse de l'emporter. Il
s'agit d'accueillir le témoignage donné par la vie des femmes comme une
révélation de valeurs sans lesquelles l'humanité se fermerait sur elle-même
dans une autosuffisance, dans des rêves de pouvoir et dans le piège de la
violence. Pour sa part, la femme doit aussi se laisser convertir et reconnaître
les valeurs singulières et particulièrement efficaces de l'amour pour autrui,
dont sa féminité est porteuse. Dans les deux cas, c'est de la conversion de
l'humanité à Dieu qu'il s'agit, de sorte que l'homme comme la femme connaissent
Dieu comme leur «secours», comme le Créateur plein de tendresse, comme le
Rédempteur qui «a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique» (Jn 3,16).
Une telle
conversion ne peut s'accomplir sans l'humble prière pour recevoir de Dieu cette
clairvoyance qui fait reconnaître son propre péché et, en même temps, la grâce
qui le guérit. Il faut tout particulièrement implorer
Certes, L'Église
sait la force du péché qui travaille les individus et les sociétés et qui,
quelquefois, pourrait faire désespérer de la bonté du couple. Mais par sa foi
au Christ crucifié et ressuscité, elle sait plus encore la force du pardon et
du don de soi en dépit de toute blessure et de toute injustice. La paix et
l'émerveillement, qu'elle indique avec confiance aux hommes et aux femmes
d'aujourd'hui, sont la paix et l'émerveillement du jardin de la résurrection,
qui a illuminé notre monde et toute son histoire en révélant que «Dieu est
amour» (1Jn 4,8.16).
Au cours de
l'audience accordée au Cardinal Préfet soussigné, le Souverain Pontife
Jean-Paul II a approuvé la présente lettre, décidée lors de
Fait à Rome, au
siège de
+ Joseph Card.
Ratzinger
Préfet
+ Angelo Amato, SDB
Archevêque
titulaire de Sila
Secrétaire
1Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. post-synodale Familiaris
consortio (22 novembre 1981): AAS 74
(1982), pp.81-191,
2Sur la question complexe du genre (gender),
voir aussi Conseil pontifical pour
3Cf. Jean-Paul II, Encycl. Fides
et ratio (14 septembre 1998), n.21: AAS 91 (1999), p.22;
4Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem (15 août
1988), n.6: AAS 80 (1988), p.1662;
5Le terme hébreu ezer, traduit
par aide, indique le secours que seule une personne peut apporter une
autre personne. Le terme n'implique aucune connotation d'infériorité ou
d'instrumentalisation, si l'on pense que Dieu lui-même est parfois désigné
comme ezer vis-à-vis de l'homme (cf. Ex18,4;
Ps 9-10, 35).
6Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem (15 août
1988), n.6: AAS 80 (1988), p.166.
7Jean-Paul II, Catéchèse Le don dans la liberté de l'amour (16
janvier 1980): Insegnamenti III, 1 (1980),
p.148;
8Jean-Paul II, Catéchèse La concupiscence et les rapports homme-femme (23 juillet 1980), n.1: Insegnamenti III, 2 (1980), p.288;
9Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem (15 août
1988), n.7: AAS 80 (1988), p.1666.
10Ibid.: AAS 80 (1988), p.1663;
11Congrégation pour l'Éducation catholique, Orientations
éducatives sur l'amour humain (1er novembre 1983), nn.4-5, Ench. Vat. 9, p.423;
12Ibid.
13Adversus
Haereses, 4, 34, 1: SCh 100, p.846:
«Omnem novitatem attulit semetipsum afferens».
14La tradition de l'exégèse antique voit en Marie à Cana la
«figura sinagogæ» et l'«inchoatio
Ecclesiæ».
15Le quatrième Évangile approfondit ici une donnée déjà présente
dans les Synoptiques (cf. Mt 9,15 et par.). Sur le thème de Jésus Époux,
cf. Jean-Paul II, Lettre aux Familles (2 février 1994), n.18: AAS 86
(1994), pp.906-910;
16Jean-Paul II, Lettre aux Familles (2 février 1994), n.19:
AAS 86 (1994), p.911;
17Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. post-synodale Familiaris
consortio (22 novembre 1981), n.16: AAS 74
(1982), pp.98-99;
18Cf. ibid., n.41: AAS 74 (1982), pp.132-133
19Cf. Jean-Paul II, Lettre aux Femmes (29 juin 1995),
nn.9-10: AAS 87 (1995), pp.809-810;
20Jean-Paul II, Lettre aux Familles (2 février 1994), n.17:
AAS 86 (1994), p.906;
21Encycl. Laborem exercens
(14 septembre 1981), n.19: AAS 73 (1981), p.627;
22Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Ordinatio sacerdotalis (22
mai 1994): AAS 86 (1994), pp.545-548;