Le 25 janvier 2006
Nous donnons, dans ce LNDC ( Les Nouvelles De Chrétienté) du 25 janvier, en cette fête de la conversion de Saint Paul, qui puisa tout son zèle dans l’amour de Dieu, le texte intégral de la première Encyclique de Benoît XVI sur la charité.
Pour sa première Encyclique, le pape ne pouvait pas trouver un plus beau thème !
Cette charité fut comme le centre de la vie de notre bien aimé archevêque, Mgr Marcel Lefebvre, sa devise même épiscopale : « Crédidimus caritati ». Nous avons cru à la charité.
N’est-ce pas là, le cœur de notre Evangile ? C’est cette charité aimée, pratiquée par les premiers chrétiens qui a converti le monde et établi la chrétienté dans tout l’Empire romain, dans tout le bassin méditerranéen.
Laissons nos cœurs être embrasés de cet amour
divin pour que « chrétienté » refleurisse. N’a-t-elle
pas pour fondement et principe la Charité de Dieu !
Bonne lecture !
LETTRE ENCYCLIQUE
DEUS CARITAS EST
DU SOUVERAIN PONTIFE
BENOÎT XVI
AUX ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
ET À TOUS LES FIDÈLES LAÏCS
SUR L'AMOUR CHRÉTIEN
INTRODUCTION
1. «Dieu est amour : celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu,
et Dieu en lui» (1 Jn 4, 16). Ces paroles de la Première Lettre
de saint Jean expriment avec une particulière clarté ce qui fait
le centre de la foi chrétienne: l’image chrétienne de Dieu,
ainsi que l'image de l'homme et de son chemin, qui en découle. De plus,
dans ce même verset, Jean nous offre pour ainsi dire une formule synthétique
de l’existence chrétienne : «Nous avons reconnu et nous avons
cru que l’amour de Dieu est parmi nous».
Nous avons cru à l’amour de Dieu: c’est ainsi que le chrétien
peut exprimer le choix fondamental de sa vie. À l’origine du fait
d’être chrétien, il n’y a pas une décision éthique
ou une grande idée, mais la rencontre avec un événement,
avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et par là
son orientation décisive. Dans son Évangile, Jean avait exprimé
cet événement par ces mots : «Dieu a tant aimé le
monde qu’il a donné son Fils unique : ainsi tout homme qui croit
en lui [...] obtiendra la vie éternelle» (3, 16). En reconnaissant
le caractère central de l’amour, la foi chrétienne a accueilli
ce qui était le noyau de la foi d’Israël et, en même
temps, elle a donné à ce noyau une profondeur et une ampleur nouvelles.
En effet, l’Israélite croyant prie chaque jour avec les mots du
Livre du Deutéronome, dans lesquels il sait qu’est contenu le centre
de son existence : «Écoute, Israël: le Seigneur notre Dieu
est l’Unique. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de
toute ton âme et de toute ta force» (6, 4-5). Jésus a réuni,
en en faisant un unique précepte, le commandement de l’amour de
Dieu et le commandement de l’amour du prochain, contenus dans le Livre
du Lévitique : «Tu aimeras ton prochain comme toi-même»
(19, 18 ; cf. Mc 12, 29-31). Comme Dieu nous a aimés le premier (cf.
1 Jn 4, 10), l’amour n’est plus seulement un commandement, mais
il est la réponse au don de l'amour par lequel Dieu vient à notre
rencontre.
Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu,
ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message
qui a une grande actualité et une signification très concrète.
C’est pourquoi, dans ma première Encyclique, je désire parler
de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres.
Par là sont ainsi indiquées les deux grandes parties de cette
Lettre, profondément reliées entre elles. La première aura
un caractère plus spéculatif, étant donné que je
voudrais y préciser – au début de mon Pontificat –
certains éléments essentiels sur l'amour que Dieu, de manière
mystérieuse et gratuite, offre à l'homme, de même que le
lien intrinsèque de cet Amour avec la réalité de l'amour
humain. La seconde partie aura un caractère plus concret, puisqu'elle
traitera de la pratique ecclésiale du commandement de l'amour pour le
prochain. La question est très vaste, un long développement dépasserait
néanmoins le but de cette Encyclique. Je désire insister sur certains
éléments fondamentaux, de manière à susciter dans
le monde un dynamisme renouvelé pour l'engagement dans la réponse
humaine à l'amour divin.
PREMIÈRE PARTIE
L'UNITÉ DE L'AMOUR
DANS LA CRÉATION
ET DANS L'HISTOIRE DU SALUT
Un problème de langage
2. L'amour de Dieu pour nous est une question fondamentale pour la vie et pose
des interrogations décisives sur qui est Dieu et sur qui nous sommes.
À ce sujet, nous rencontrons avant tout un problème de langage.
Le terme «amour» est devenu aujourd'hui un des mots les plus utilisés
et aussi un des plus galvaudés, un mot auquel nous donnons des acceptions
totalement différentes. Même si le thème de cette encyclique
se concentre sur le problème de la compréhension et de la pratique
de l’amour dans la Sainte Écriture et dans la Tradition de l’Église,
nous ne pouvons pas simplement faire abstraction du sens que possède
ce mot dans les différentes cultures et dans le langage actuel.
Rappelons en premier lieu le vaste champ sémantique du mot «amour»
: on parle d’amour de la patrie, d’amour pour son métier,
d’amour entre amis, d’amour du travail, d’amour entre parents
et enfants, entre frères et entre proches, d’amour pour le prochain
et d’amour pour Dieu. Cependant, dans toute cette diversité de
sens, l’amour entre homme et femme, dans lequel le corps et l’âme
concourent inséparablement et dans lequel s’épanouit pour
l’être humain une promesse de bonheur qui semble irrésistible,
apparaît comme l’archétype de l’amour par excellence,
devant lequel s’estompent, à première vue, toutes les autres
formes d’amour. Surgit alors une question : toutes ces formes d’amour
s'unifient-elles finalement et, malgré toute la diversité de ses
manifestations, l’amour est-il en fin de compte unique, ou bien, au contraire,
utilisons-nous simplement un même mot pour indiquer des réalités
complètement différentes ?
«Eros» et «agapè» – différence et
unité.
3. À l’amour entre homme et femme, qui ne naît pas de la
pensée ou de la volonté mais qui, pour ainsi dire, s’impose
à l’être humain, la Grèce antique avait donné
le nom d’eros. Disons déjà par avance que l'Ancien Testament
grec utilise deux fois seulement le mot eros, tandis que le Nouveau Testament
ne l'utilise jamais: des trois mots grecs relatifs à l’amour –
eros, philia (amour d’amitié) et agapè – les écrits
néotestamentaires privilégient le dernier, qui dans la langue
grecque était plutôt marginal. En ce qui concerne l'amour d'amitié
(philia), il est repris et approfondi dans l’Évangile de Jean pour
exprimer le rapport entre Jésus et ses disciples. La mise de côté
du mot eros, ainsi que la nouvelle vision de l’amour qui s’exprime
à travers le mot agapè, dénotent sans aucun doute quelque
chose d’essentiel dans la nouveauté du christianisme concernant
précisément la compréhension de l’amour. Dans la
critique du christianisme, qui s’est développée avec une
radicalité grandissante à partir de la philosophie des Lumières,
cette nouveauté a été considérée d’une
manière absolument négative. Selon Friedrich Nietzsche, le christianisme
aurait donné du venin à boire à l’eros qui, si en
vérité il n’en est pas mort, en serait venu à dégénérer
en vice[1]. Le philosophe allemand exprimait de la sorte une perception très
répandue : l’Église, avec ses commandements et ses interdits,
ne nous rend-elle pas amère la plus belle chose de la vie ? N’élève-t-elle
pas des panneaux d’interdiction justement là où la joie
prévue pour nous par le Créateur nous offre un bonheur qui nous
fait goûter par avance quelque chose du Divin ?
4. En est-il vraiment ainsi ? Le christianisme a-t-il véritablement détruit
l’eros ? Regardons le monde pré-chrétien. Comme de manière
analogue dans d’autres cultures, les Grecs ont vu dans l’eros avant
tout l’ivresse, le dépassement de la raison provenant d'une «folie
divine» qui arrache l’homme à la finitude de son existence
et qui, dans cet être bouleversé par une puissance divine, lui
permet de faire l’expérience de la plus haute béatitude.
Tous les autres pouvoirs entre le ciel et la terre apparaissent de ce fait d’une
importance secondaire : «Omnia vincit amor», affirme Virgile dans
les Bucoliques – l’amour vainc toutes choses – et il ajoute
: «Et nos cedamus amori» – et nous cédons, nous aussi,
à l’amour[2]. Dans les religions, cette attitude s’est traduite
sous la forme de cultes de la fertilité, auxquels appartient la prostitution
«sacrée», qui fleurissait dans beaucoup de temples. L’eros
était donc célébré comme force divine, comme communion
avec le Divin.
L’Ancien Testament s’est opposé avec la plus grande rigueur
à cette forme de religion, qui est comme une tentation très puissante
face à la foi au Dieu unique, la combattant comme perversion de la religiosité.
En cela cependant, il n’a en rien refusé l’eros comme tel,
mais il a déclaré la guerre à sa déformation destructrice,
puisque la fausse divinisation de l’eros, qui se produit ici, le prive
de sa dignité, le déshumanise. En fait, dans le temple, les prostituées,
qui doivent donner l’ivresse du Divin, ne sont pas traitées comme
êtres humains ni comme personnes, mais elles sont seulement des instruments
pour susciter la «folie divine»: en réalité, ce ne
sont pas des déesses, mais des personnes humaines dont on abuse. C’est
pourquoi l’eros ivre et indiscipliné n’est pas montée,
«extase» vers le Divin, mais chute, dégradation de l’homme.
Il devient ainsi évident que l’eros a besoin de discipline, de
purification, pour donner à l’homme non pas le plaisir d’un
instant, mais un certain avant-goût du sommet de l’existence, de
la béatitude vers laquelle tend tout notre être.
5. De ce regard rapide porté sur la conception de l’eros dans l’histoire
et dans le temps présent, deux aspects apparaissent clairement, et avant
tout qu’il existe une certaine relation entre l’amour et le Divin:
l’amour promet l’infini, l’éternité –
une réalité plus grande et totalement autre que le quotidien de
notre existence. Mais il est apparu en même temps que le chemin vers un
tel but ne consiste pas simplement à se laisser dominer par l’instinct.
Des purifications et des maturations sont nécessaires; elles passent
aussi par la voie du renoncement. Ce n’est pas le refus de l’eros,
ce n’est pas son «empoisonnement», mais sa guérison
en vue de sa vraie grandeur.
Cela dépend avant tout de la constitution de l’être humain,
à la fois corps et âme. L’homme devient vraiment lui-même,
quand le corps et l’âme se trouvent dans une profonde unité
; le défi de l’eros est vraiment surmonté lorsque cette
unification est réussie. Si l’homme aspire à être
seulement esprit et qu’il veut refuser la chair comme étant un
héritage simplement animal, alors l’esprit et le corps perdent
leur dignité. Et si, d’autre part, il renie l’esprit et considère
donc la matière, le corps, comme la réalité exclusive,
il perd également sa grandeur. L’épicurien Gassendi s’adressait
en plaisantant à Descartes par le salut: «Ô Âme !».
Et Descartes répliquait en disant: «Ô Chair !»[3].
Mais ce n’est pas seulement l’esprit ou le corps qui aime : c’est
l’homme, la personne, qui aime comme créature unifiée, dont
font partie le corps et l’âme. C’est seulement lorsque les
deux se fondent véritablement en une unité que l’homme devient
pleinement lui-même. C’est uniquement de cette façon que
l’amour – l'eros – peut mûrir, jusqu’à
parvenir à sa vraie grandeur.
Il n’est pas rare aujourd’hui de reprocher au christianisme du passé
d’avoir été l’adversaire de la corporéité;
de fait, il y a toujours eu des tendances en ce sens. Mais la façon d'exalter
le corps, à laquelle nous assistons aujourd’hui, est trompeuse.
L’eros rabaissé simplement au «sexe» devient une marchandise,
une simple «chose» que l’on peut acheter et vendre; plus encore,
l'homme devient une marchandise. En réalité, cela n’est
pas vraiment le grand oui de l’homme à son corps. Au contraire,
l’homme considère maintenant le corps et la sexualité comme
la part seulement matérielle de lui-même, qu’il utilise et
exploite de manière calculée. Une part, d’ailleurs, qu'il
ne considère pas comme un espace de sa liberté, mais comme quelque
chose que lui, à sa manière, tente de rendre à la fois
plaisant et inoffensif. En réalité, nous nous trouvons devant
une dégradation du corps humain, qui n’est plus intégré
dans le tout de la liberté de notre existence, qui n’est plus l’expression
vivante de la totalité de notre être, mais qui se trouve comme
cantonné au domaine purement biologique. L’apparente exaltation
du corps peut bien vite se transformer en haine envers la corporéité.
À l'inverse, la foi chrétienne a toujours considéré
l’homme comme un être un et duel, dans lequel esprit et matière
s’interpénètrent l’un l’autre et font ainsi
tous deux l’expérience d’une nouvelle noblesse. Oui, l’eros
veut nous élever «en extase» vers le Divin, nous conduire
au-delà de nous-mêmes, mais c’est précisément
pourquoi est requis un chemin de montée, de renoncements, de purifications
et de guérisons.
6. Comment devons-nous nous représenter concrètement ce chemin
de montée et de purification ? Comment doit être vécu l’amour,
pour que se réalise pleinement sa promesse humaine et divine ? Nous pouvons
trouver une première indication importante dans le Cantique des Cantiques,
un des livres de l’Ancien Testament bien connu des mystiques. Selon l’interprétation
qui prévaut aujourd’hui, les poèmes contenus dans ce livre
sont à l’origine des chants d’amour, peut-être prévus
pour une fête de noces juives où ils devaient exalter l’amour
conjugal. Dans ce contexte, le fait que l’on trouve, dans ce livre, deux
mots différents pour parler de l'«amour» est très
instructif. Nous avons tout d’abord le mot «dodim», un pluriel
qui exprime l’amour encore incertain, dans une situation de recherche
indéterminée. Ce mot est ensuite remplacé par le mot «ahabà»
qui, dans la traduction grecque de l’Ancien Testament, est rendu par le
mot de même consonance «agapè», lequel, comme nous
l’avons vu, devint l’expression caractéristique de la conception
biblique de l’amour. En opposition à l’amour indéterminé
et encore en recherche, ce terme exprime l’expérience de l’amour,
qui devient alors une véritable découverte de l’autre, dépassant
donc le caractère égoïste qui dominait clairement auparavant.
L’amour devient maintenant soin de l’autre et pour l’autre.
Il ne se cherche plus lui-même – l’immersion dans l’ivresse
du bonheur – il cherche au contraire le bien de l’être aimé
: il devient renoncement, il est prêt au sacrifice, il le recherche même.
Cela fait partie des développements de l'amour vers des degrés
plus élevés, vers ses purifications profondes, de l'amour qui
cherche maintenant son caractère définitif, et cela en un double
sens : dans le sens d’un caractère exclusif – «cette
personne seulement» – et dans le sens d’un «pour toujours».
L’amour comprend la totalité de l’existence dans toutes ses
dimensions, y compris celle du temps. Il ne pourrait en être autrement,
puisque sa promesse vise à faire du définitif : l’amour
vise à l’éternité. Oui, l’amour est «extase»,
mais extase non pas dans le sens d’un moment d’ivresse, mais extase
comme chemin, comme exode permanent allant du je enfermé sur lui-même
vers sa libération dans le don de soi, et précisément ainsi
vers la découverte de soi-même, plus encore vers la découverte
de Dieu : «Qui cherchera à conserver sa vie la perdra. Et qui la
perdra la sauvegardera» (Lc 17, 33), dit Jésus – une de ses
affirmations qu’on retrouve dans les Évangiles avec plusieurs variantes
(cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Jésus décrit
ainsi son chemin personnel, qui le conduit par la croix jusqu’à
la résurrection; c’est le chemin du grain de blé tombé
en terre qui meurt et qui porte ainsi beaucoup de fruit. Mais il décrit
aussi par ces paroles l’essence de l’amour et de l’existence
humaine en général, partant du centre de son sacrifice personnel
et de l’amour qui parvient en lui à son accomplissement.
7. À l’origine plutôt philosophiques, nos réflexions
sur l’essence de l’amour nous ont maintenant conduits, par une dynamique
interne, jusqu’à la foi biblique. Au point de départ, la
question s’est posée de savoir si les différents sens du
mot amour, parfois même opposés, ne sous-entendraient pas une certaine
unité profonde ou si, au contraire, ils ne devraient pas rester indépendants,
l’un à côté de l’autre. Avant tout cependant,
est apparue la question de savoir si le message sur l’amour qui nous est
annoncé par la Bible et par la Tradition de l’Église avait
quelque chose à voir avec l’expérience humaine commune de
l’amour ou s’il ne s’opposait pas plutôt à elle.
À ce propos, nous avons rencontré deux mots fondamentaux : eros,
comme le terme désignant l’amour «mondain», et agapè,
comme l’expression qui désigne l’amour fondé sur la
foi et modelé par elle. On oppose aussi fréquemment ces deux conceptions
en amour «ascendant» et amour «descendant». Il y a d’autres
classifications similaires, comme par exemple la distinction entre amour possessif
et amour oblatif (amor concupiscentiæ – amor benevolentiæ),
à laquelle on ajoute parfois aussi l’amour qui n’aspire qu’à
son profit.
Dans le débat philosophique et théologique, ces distinctions ont
souvent été radicalisées jusqu'à les mettre en opposition
entre elles : l’amour descendant, oblatif, précisément l’agapè,
serait typiquement chrétien; à l'inverse, la culture non chrétienne,
surtout la culture grecque, serait caractérisée par l’amour
ascendant, possessif et sensuel, c’est-à-dire par l’eros.
Si on voulait pousser à l’extrême cette antithèse,
l’essence du christianisme serait alors coupée des relations vitales
et fondamentales de l’existence humaine et constituerait un monde en soi,
à considérer peut-être comme admirable mais fortement détaché
de la complexité de l’existence humaine. En réalité,
eros et agapè – amour ascendant et amour descendant – ne
se laissent jamais séparer complètement l’un de l’autre.
Plus ces deux formes d’amour, même dans des dimensions différentes,
trouvent leur juste unité dans l’unique réalité de
l’amour, plus se réalise la véritable nature de l’amour
en général. Même si, initialement, l’eros est surtout
sensuel, ascendant – fascination pour la grande promesse de bonheur –,
lorsqu’il s’approche ensuite de l’autre, il se posera toujours
moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours plus le bonheur
de l’autre, il se préoccupera toujours plus de l’autre, il
se donnera et il désirera «être pour» l’autre.
C’est ainsi que le moment de l’agapè s’insère
en lui ; sinon l'eros déchoit et perd aussi sa nature même. D’autre
part, l’homme ne peut pas non plus vivre exclusivement dans l’amour
oblatif, descendant. Il ne peut pas toujours seulement donner, il doit aussi
recevoir. Celui qui veut donner de l’amour doit lui aussi le recevoir
comme un don. L’homme peut assurément, comme nous le dit le Seigneur,
devenir source d’où sortent des fleuves d’eau vive (cf. Jn
7, 37-38). Mais pour devenir une telle source, il doit lui-même boire
toujours à nouveau à la source première et originaire qui
est Jésus Christ, du cœur transpercé duquel jaillit l’amour
de Dieu (cf. Jn 19, 34).
Dans le récit de l’échelle de Jacob, les Pères ont
vu exprimé symboliquement, de différentes manières, le
lien inséparable entre montée et descente, entre l’eros
qui cherche Dieu et l’agapè qui transmet le don reçu. Dans
ce texte biblique, il est dit que le patriarche Jacob vit en songe, sur la pierre
qui lui servait d’oreiller, une échelle qui touchait le ciel et
sur laquelle des anges de Dieu montaient et descendaient (cf. Gn 28, 12; Jn
1, 51). L’interprétation que le Pape Grégoire le Grand donne
de cette vision dans sa Règle pastorale est particulièrement touchante.
Le bon pasteur, dit-il, doit être enraciné dans la contemplation.
En effet, c’est seulement ainsi qu’il lui sera possible d’accueillir
les besoins d’autrui dans son cœur, de sorte qu’ils deviennent
siens: «Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat»[4].
Dans ce cadre, saint Grégoire fait référence à saint
Paul qui est enlevé au ciel jusque dans les plus grands mystères
de Dieu et qui, précisément à partir de là, quand
il en redescend, est en mesure de se faire tout à tous (cf. 2 Co 12,
2-4; 1 Co 9, 22). D’autre part, il donne encore l’exemple de Moïse,
qui entre toujours de nouveau dans la tente sacrée, demeurant en dialogue
avec Dieu, pour pouvoir ainsi, à partir de Dieu, être à
la disposition de son peuple. «Au-dedans [dans la tente], ravi dans les
hauteurs par la contemplation, il se laisse au dehors [de la tente] prendre
par le poids des souffrants: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium
negotiis urgetur».[5]
8.Nous avons ainsi trouvé une première réponse, encore
plutôt générale, aux deux questions précédentes
: au fond, l’«amour» est une réalité unique,
mais avec des dimensions différentes; tour à tour, l’une
ou l’autre dimension peut émerger de façon plus importante.
Là où cependant les deux dimensions se détachent complètement
l’une de l’autre, apparaît une caricature ou, en tout cas,
une forme réductrice de l’amour. D’une manière synthétique,
nous avons vu aussi que la foi biblique ne construit pas un monde parallèle
ou un monde opposé au phénomène humain originaire qui est
l’amour, mais qu’elle accepte tout l’homme, intervenant dans
sa recherche d’amour pour la purifier, lui ouvrant en même temps
de nouvelles dimensions. Cette nouveauté de la foi biblique se manifeste
surtout en deux points, qui méritent d’être soulignés:
l’image de Dieu et l’image de l’homme.
La nouveauté de la foi biblique
9. Il s’agit avant tout de la nouvelle image de Dieu. Dans les cultures
qui entourent le monde de la Bible, l’image de Dieu et des dieux reste
en définitive peu claire et en elle-même contradictoire. Dans le
parcours de la foi biblique, à l’inverse, on note que devient toujours
plus clair et plus univoque ce que la prière fondamentale d’Israël,
le shema, reprend par ces paroles : «Écoute, Israël: le Seigneur
notre Dieu est l’Unique» (Dt 6, 4). Il existe un seul Dieu, qui
est le Créateur du ciel et de la terre, et qui est donc aussi le Dieu
de tous les hommes. Deux éléments sont singuliers dans cette précision
: le fait que, en vérité, tous les autres dieux ne sont pas Dieu,
et que toute la réalité dans laquelle nous vivons remonte à
Dieu, qu’elle est créée par lui. Naturellement, l’idée
d’une création existe aussi ailleurs, mais c’est là
seulement qu’apparaît de manière absolument claire que ce
n’est pas un dieu quelconque, mais l’unique vrai Dieu, lui-même,
qui est l’auteur de la réalité tout entière; cette
dernière provient de la puissance de sa Parole créatrice. Cela
signifie que sa créature lui est chère, puisqu’elle a été
voulue précisément par Lui-même, qu’elle a été
«faite» par Lui. Ainsi apparaît alors le deuxième élément
important: ce Dieu aime l’homme. La puissance divine qu’Aristote,
au sommet de la philosophie grecque, chercha à atteindre par la réflexion,
est vraiment, pour tout être, objet du désir et de l’amour
– en tant que réalité aimée cette divinité
met le monde en mouvement[6] –, mais elle-même n’a besoin
de rien et n’aime pas; elle est seulement aimée. Au contraire,
le Dieu unique auquel Israël croit aime personnellement. De plus, son amour
est un amour d’élection : parmi tous les peuples, il choisit Israël
et il l’aime, avec cependant le dessein de guérir par là
toute l’humanité. Il aime, et son amour peut être qualifié
sans aucun doute comme eros, qui toutefois est en même temps et totalement
agapè[7].
Les prophètes Osée et Ézéchiel surtout ont décrit
cette passion de Dieu pour son peuple avec des images érotiques audacieuses.
La relation de Dieu avec Israël est illustrée par les métaphores
des fiançailles et du mariage; et par conséquent, l’idolâtrie
est adultère et prostitution. On vise concrètement par là,
comme nous l’avons vu, les cultes de la fertilité, avec leur abus
de l’eros, mais, en même temps, on décrit aussi la relation
de fidélité entre Israël et son Dieu. L’histoire d’amour
de Dieu avec Israël consiste plus profondément dans le fait qu’il
lui donne la Torah, qu’il ouvre en réalité les yeux à
Israël sur la vraie nature de l’homme et qu’il lui indique
la route du véritable humanisme. Cette histoire consiste dans le fait
que l’homme, en vivant dans la fidélité au Dieu unique,
fait lui-même l’expérience d’être celui qui est
aimé de Dieu et qu’il découvre la joie dans la vérité,
dans la justice, la joie en Dieu qui devient son bonheur essentiel : «Qui
donc est pour moi dans le ciel si je n’ai, même avec toi, aucune
joie sur la terre ? ... Pour moi, il est bon d’être proche de Dieu»
(Ps72 [73] , 25.28).
10. L’eros de Dieu pour l’homme, comme nous l’avons dit, est,
en même temps, totalement agapè. Non seulement parce qu’il
est donné absolument gratuitement, sans aucun mérite préalable,
mais encore parce qu’il est un amour qui pardonne. C’est surtout
le prophète Osée qui nous montre la dimension de l’agapè
dans l’amour de Dieu pour l’homme, qui dépasse de beaucoup
l’aspect de la gratuité. Israël a commis «l’adultère»,
il a rompu l’Alliance; Dieu devrait le juger et le répudier. C’est
précisément là que se révèle cependant que
Dieu est Dieu et non pas homme : «Comment t’abandonnerais-je, Éphraïm,
te livrerais-je, Israël ? ... Mon cœur se retourne contre moi, et
le regret me consume. Je n’agirai pas selon l’ardeur de ma colère,
je ne détruirai plus Israël, car je suis Dieu, et non pas homme:
au milieu de vous je suis le Dieu saint» (Os 11, 8-9). L’amour passionné
de Dieu pour son peuple – pour l’homme – est en même
temps un amour qui pardonne. Il est si grand qu’il retourne Dieu contre
lui-même, son amour contre sa justice. Le chrétien voit déjà
poindre là, de manière voilée, le mystère de la
Croix : Dieu aime tellement l’homme que, en se faisant homme lui-même,
il le suit jusqu’à la mort et il réconcilie de cette manière
justice et amour.
L’aspect philosophique, historique et religieux qu’il convient de
relever dans cette vision de la Bible réside dans le fait que, d’une
part, nous nous trouvons devant une image strictement métaphysique de
Dieu: Dieu est en absolu la source originaire de tout être; mais ce principe
créateur de toutes choses – le Logos, la raison primordiale –
est, d’autre part, quelqu’un qui aime avec toute la passion d’un
véritable amour. De la sorte, l’eros est ennobli au plus haut point,
mais, en même temps, il est ainsi purifié jusqu’à
se fondre avec l’agapè. À partir de là, nous pouvons
ainsi comprendre que le Cantique des Cantiques, reçu dans le canon de
la Sainte Écriture, ait été très vite interprété
comme des chants d’amour décrivant, en définitive, la relation
de Dieu avec l’homme et de l’homme avec Dieu. De cette manière,
le Cantique des Cantiques est devenu, dans la littérature chrétienne
comme dans la littérature juive, une source de connaissance et d’expérience
mystique, dans laquelle s’exprime l’essence de la foi biblique;
oui, il existe une unification de l’homme avec Dieu – tel est le
rêve originaire de l’homme. Mais cette unification ne consiste pas
à se fondre l’un dans l’autre, à se dissoudre dans
l’océan anonyme du Divin; elle est une unité qui crée
l’amour, dans lequel les deux, Dieu et l’homme, restent eux-mêmes
et pourtant deviennent totalement un: «Celui qui s’unit au Seigneur
n’est avec lui qu’un seul esprit», dit saint Paul (1 Co 6,
17).
11. La première nouveauté de la foi biblique consiste, comme nous
l’avons vu, dans l’image de Dieu; la deuxième, qui lui est
essentiellement liée, nous la trouvons dans l’image de l’homme.
Le récit biblique de la création parle de la solitude du premier
homme, Adam, aux côtés duquel Dieu veut placer une aide. Parmi
toutes les créatures, aucune ne peut être pour l’homme l’aide
dont il a besoin, bien qu’il ait donné leur nom à toutes
les bêtes des champs et à tous les oiseaux, les intégrant
ainsi dans son milieu de vie. Alors, à partir d’une côte
de l’homme, Dieu modèle la femme. Adam trouve désormais
l’aide qu’il lui faut: «Cette fois-ci, voilà l’os
de mes os et la chair de ma chair» (Gn 2, 23). À l’arrière-plan
de ce récit, on peut voir des conceptions qui, par exemple, apparaissent
aussi dans le mythe évoqué par Platon, selon lequel, à
l’origine, l’homme était sphérique, parce que complet
en lui-même et autosuffisant. Mais, pour le punir de son orgueil, Zeus
le coupe en deux, de sorte que sa moitié est désormais toujours
à la recherche de son autre moitié et en marche vers elle, afin
de retrouver son intégrité[8]. Dans le récit biblique,
on ne parle pas de punition; pourtant, l’idée que l’homme
serait en quelque sorte incomplet de par sa constitution, à la recherche,
dans l’autre, de la partie qui manque à son intégrité,
à savoir l’idée que c’est seulement dans la communion
avec l’autre sexe qu’il peut devenir «complet», est
sans aucun doute présente. Le récit biblique se conclut ainsi
sur une prophétie concernant Adam : «À cause de cela, l’homme
quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa
femme et tous deux ne feront plus qu’un» (Gn 2, 24).
Deux aspects sont ici importants: l’eros est comme enraciné dans
la nature même de l’homme; Adam est en recherche et il «quitte
son père et sa mère» pour trouver sa femme; c’est
seulement ensemble qu’ils représentent la totalité de l’humanité,
qu’ils deviennent «une seule chair». Le deuxième aspect
n’est pas moins important: selon une orientation qui a son origine dans
la création, l’eros renvoie l’homme au mariage, à
un lien caractérisé par l’unicité et le définitif;
ainsi, et seulement ainsi, se réalise sa destinée profonde. À
l’image du Dieu du monothéisme, correspond le mariage monogamique.
Le mariage fondé sur un amour exclusif et définitif devient l’icône
de la relation de Dieu avec son peuple et réciproquement: la façon
dont Dieu aime devient la mesure de l’amour humain. Ce lien étroit
entre eros et mariage dans la Bible ne trouve pratiquement pas de parallèle
en dehors de la littérature biblique.
Jésus Christ – l’amour incarné de Dieu
12. Même si nous avons jusque-là parlé surtout de l’Ancien
Testament, cependant, la profonde compénétration des deux Testaments
comme unique Écriture de la foi chrétienne s’est déjà
rendue visible. La véritable nouveauté du Nouveau Testament ne
consiste pas en des idées nouvelles, mais dans la figure même du
Christ, qui donne chair et sang aux concepts – un réalisme inouï.
Déjà dans l’Ancien Testament, la nouveauté biblique
ne résidait pas seulement en des concepts, mais dans l’action imprévisible,
et à certains égards inouïe, de Dieu. Cet agir de Dieu acquiert
maintenant sa forme dramatique dans le fait que, en Jésus Christ, Dieu
lui-même recherche la «brebis perdue», l’humanité
souffrante et égarée. Quand Jésus, dans ses paraboles,
parle du pasteur qui va à la recherche de la brebis perdue, de la femme
qui cherche la drachme, du père qui va au devant du fils prodigue et
qui l’embrasse, il ne s’agit pas là seulement de paroles,
mais de l’explication de son être même et de son agir. Dans
sa mort sur la croix s’accomplit le retournement de Dieu contre lui-même,
dans lequel il se donne pour relever l’homme et le sauver – tel
est l’amour dans sa forme la plus radicale. Le regard tourné vers
le côté ouvert du Christ, dont parle Jean (cf. 19, 37), comprend
ce qui a été le point de départ de cette Encyclique : «Dieu
est amour» (1 Jn 4, 8). C’est là que cette vérité
peut être contemplée. Et, partant de là, on doit maintenant
définir ce qu’est l’amour. À partir de ce regard,
le chrétien trouve la route pour vivre et pour aimer.
13. À cet acte d'offrande, Jésus a donné une présence
durable par l’institution de l’Eucharistie au cours de la dernière
Cène. Il anticipe sa mort et sa résurrection en se donnant déjà
lui-même, en cette heure-là, à ses disciples, dans le pain
et dans le vin, son corps et son sang comme nouvelle manne (cf. Jn 6, 31-33).
Si le monde antique avait rêvé qu’au fond, la vraie nourriture
de l’homme – ce dont il vit comme homme – était le
Logos, la sagesse éternelle, maintenant ce Logos est vraiment devenu
nourriture pour nous, comme amour. L’Eucharistie nous attire dans l’acte
d’offrande de Jésus. Nous ne recevons pas seulement le Logos incarné
de manière statique, mais nous sommes entraînés dans la
dynamique de son offrande. L’image du mariage entre Dieu et Israël
devient réalité d’une façon proprement inconcevable:
ce qui consistait à se tenir devant Dieu devient maintenant, à
travers la participation à l’offrande de Jésus, participation
à son corps et à son sang, devient union. La «mystique»
du Sacrement, qui se fonde sur l’abaissement de Dieu vers nous, est d’une
tout autre portée et entraîne bien plus haut que ce à quoi
n’importe quelle élévation mystique de l’homme pourrait
conduire.
14. Mais il faut maintenant faire attention à un autre aspect: la «mystique»
du Sacrement a un caractère social parce que dans la communion sacramentelle
je suis uni au Seigneur, comme toutes les autres personnes qui communient: «Puisqu’il
y a un seul pain, la multitude que nous sommes est un seul corps, car nous avons
tous part à un seul pain», dit saint Paul (1 Co 10, 17). L’union
avec le Christ est en même temps union avec tous ceux auxquels il se donne.
Je ne peux avoir le Christ pour moi seul; je ne peux lui appartenir qu’en
union avec tous ceux qui sont devenus ou qui deviendront siens. La communion
me tire hors de moi-même vers lui et, en même temps, vers l’unité
avec tous les chrétiens. Nous devenons «un seul corps», fondus
ensemble dans une unique existence. L’amour pour Dieu et l’amour
pour le prochain sont maintenant vraiment unis : le Dieu incarné nous
attire tous à lui. À partir de là, on comprend maintenant
comment agapè est alors devenue aussi un nom de l’Eucharistie :
dans cette dernière, l’agapè de Dieu vient à nous
corporellement pour continuer son œuvre en nous et à travers nous.
C’est seulement à partir de ce fondement christologique et sacramentel
qu’on peut comprendre correctement l’enseignement de Jésus
sur l’amour. Le passage qu’Il fait faire de la Loi et des Prophètes
au double commandement de l’amour envers Dieu et envers le prochain, ainsi
que le fait que toute l’existence de foi découle du caractère
central de ce précepte, ne sont pas simplement de la morale qui pourrait
exister de manière autonome à côté de la foi au Christ
et de sa réactualisation dans le Sacrement : foi, culte et ethos se compénètrent
mutuellement comme une unique réalité qui trouve sa forme dans
la rencontre avec l’agapè de Dieu. Ici, l’opposition habituelle
entre culte et éthique tombe tout simplement. Dans le «culte»
lui-même, dans la communion eucharistique, sont contenus le fait d’être
aimé et celui d’aimer les autres à son tour. Une Eucharistie
qui ne se traduit pas en une pratique concrète de l’amour est en
elle-même tronquée. Réciproquement, – comme nous devrons
encore l’envisager plus en détail – le «commandement»
de l’amour ne devient possible que parce qu’il n’est pas seulement
une exigence: l’amour peut être «commandé» parce
qu’il est d’abord donné.
15. C’est à partir de ce principe que doivent aussi être
comprises les grandes paraboles de Jésus. Du lieu de sa damnation, l’homme
riche (cf. Lc 16, 19-31) implore pour que ses frères soient informés
de ce qui arrive à celui qui a, dans sa désinvolture, ignoré
le pauvre dans le besoin. Jésus recueille, pour ainsi dire, cet appel
à l’aide et s’en fait l’écho pour nous mettre
en garde, pour nous remettre dans le droit chemin. La parabole du bon Samaritain
(cf. Lc 10, 25-37) permet surtout de faire deux grandes clarifications. Tandis
que le concept de “prochain” se référait jusqu’alors
essentiellement aux membres de la même nation et aux étrangers
qui s’étaient établis dans la terre d’Israël,
et donc à la communauté solidaire d’un pays et d’un
peuple, cette limitation est désormais abolie. Celui qui a besoin de
moi et que je peux aider, celui-là est mon prochain. Le concept de prochain
est universalisé et reste cependant concret. Bien qu’il soit étendu
à tous les hommes, il ne se réduit pas à l’expression
d’un amour générique et abstrait, qui en lui-même
engage peu, mais il requiert mon engagement concret ici et maintenant. Cela
demeure une tâche de l’Église d’interpréter
toujours de nouveau le lien entre éloignement et proximité pour
la vie pratique de ses membres. Enfin, il convient particulièrement de
rappeler ici la grande parabole du Jugement dernier (cf. Mt 25, 31-46), dans
laquelle l’amour devient le critère pour la décision définitive
concernant la valeur ou la non-valeur d’une vie humaine. Jésus
s’identifie à ceux qui sont dans le besoin: les affamés,
les assoiffés, les étrangers, ceux qui sont nus, les malades,
les personnes qui sont en prison. «Chaque fois que vous l’avez fait
à l’un de ces petits, qui sont mes frères, c’est à
moi que vous l’avez fait» (Mt 25, 40). L’amour de Dieu et
l’amour du prochain se fondent l’un dans l’autre: dans le
plus petit, nous rencontrons Jésus lui-même et en Jésus
nous rencontrons Dieu.
Amour de Dieu et amour du prochain
16. Après avoir réfléchi sur l’essence de l’amour
et sur sa signification dans la foi biblique, une double question concernant
notre comportement subsiste : Est-il vraiment possible d’aimer Dieu alors
qu’on ne le voit pas ? Et puis: l’amour peut-il se commander ? Au
double commandement de l’amour, on peut répliquer par une double
objection, qui résonne dans ces questions. Dieu, nul ne l’a jamais
vu – comment pourrions-nous l’aimer ? Et, d’autre part : l’amour
ne peut pas se commander; c’est en définitive un sentiment qui
peut être ou ne pas être, mais qui ne peut pas être créé
par la volonté. L’Écriture semble confirmer la première
objection quand elle dit: « Si quelqu’un dit: "J’aime
Dieu", alors qu’il a de la haine contre son frère, c’est
un menteur. En effet, celui qui n’aime pas son frère, qu’il
voit, est incapable d’aimer Dieu, qu’il ne voit pas» (1 Jn
4, 20). Mais ce texte n’exclut absolument pas l’amour de Dieu comme
quelque chose d’impossible; au contraire, dans le contexte global de la
Première Lettre de Jean, qui vient d’être citée, cet
amour est explicitement requis. C’est le lien inséparable entre
amour de Dieu et amour du prochain qui est souligné. Tous les deux s’appellent
si étroitement que l’affirmation de l’amour de Dieu devient
un mensonge si l’homme se ferme à son prochain ou plus encore s’il
le hait. On doit plutôt interpréter le verset johannique dans le
sens où aimer son prochain est aussi une route pour rencontrer Dieu,
et où fermer les yeux sur son prochain rend aveugle aussi devant Dieu.
17. En effet, personne n’a jamais vu Dieu tel qu’il est en lui-même.
Cependant, Dieu n’est pas pour nous totalement invisible, il n’est
pas resté pour nous simplement inaccessible. Dieu nous a aimés
le premier, dit la Lettre de Jean qui vient d’être citée
(cf. 4, 10) et cet amour de Dieu s’est manifesté parmi nous, il
s’est rendu visible car Il «a envoyé son Fils unique dans
le monde pour que nous vivions par lui» (1 Jn 4, 9). Dieu s’est
rendu visible: en Jésus nous pouvons voir le Père (cf. Jn 14,
9). En fait, Dieu se rend visible de multiples manières. Dans l’histoire
d’amour que la Bible nous raconte, Il vient à notre rencontre,
Il cherche à nous conquérir – jusqu’à la dernière
Cène, jusqu’au Cœur transpercé sur la croix, jusqu’aux
apparitions du Ressuscité et aux grandes œuvres par lesquelles,
à travers l’action des Apôtres, Il a guidé le chemin
de l’Église naissante. Et de même, par la suite, dans l’histoire
de l’Église, le Seigneur n’a jamais été absent:
il vient toujours de nouveau à notre rencontre – par des hommes
à travers lesquels il transparaît, ainsi que par sa Parole, dans
les Sacrements, spécialement dans l’Eucharistie. Dans la liturgie
de l’Église, dans sa prière, dans la communauté vivante
des croyants, nous faisons l’expérience de l’amour de Dieu,
nous percevons sa présence et nous apprenons aussi de cette façon
à la reconnaître dans notre vie quotidienne. Le premier, il nous
a aimés et il continue à nous aimer le premier; c’est pourquoi,
nous aussi, nous pouvons répondre par l’amour. Dieu ne nous prescrit
pas un sentiment que nous ne pouvons pas susciter en nous-mêmes. Il nous
aime, il nous fait voir son amour et nous pouvons l’éprouver, et
à partir de cet «amour premier de Dieu», en réponse,
l’amour peut aussi jaillir en nous.
Dans le développement de cette rencontre, il apparaît clairement
que l’amour n’est pas seulement un sentiment. Les sentiments vont
et viennent. Le sentiment peut être une merveilleuse étincelle
initiale, mais il n’est pas la totalité de l’amour. Au début,
nous avons parlé du processus des purifications et des maturations, à
travers lesquelles l’eros devient pleinement lui-même, devient amour
au sens plein du terme. C’est le propre de la maturité de l’amour
d’impliquer toutes les potentialités de l’homme, et d’inclure,
pour ainsi dire, l’homme dans son intégralité. La rencontre
des manifestations visibles de l’amour de Dieu peut susciter en nous un
sentiment de joie, qui naît de l’expérience d’être
aimé. Mais cette rencontre requiert aussi notre volonté et notre
intelligence. La reconnaissance du Dieu vivant est une route vers l’amour,
et le oui de notre volonté à la sienne unit intelligence, volonté
et sentiment dans l’acte totalisant de l’amour. Ce processus demeure
cependant constamment en mouvement: l’amour n’est jamais «achevé»
ni complet; il se transforme au cours de l’existence, il mûrit et
c’est justement pour cela qu’il demeure fidèle à lui-même.
Idem velle atque idem nolle[9] – vouloir la même chose et ne pas
vouloir la même chose; voilà ce que les anciens ont reconnu comme
l’authentique contenu de l’amour: devenir l’un semblable à
l’autre, ce qui conduit à une communauté de volonté
et de pensée. L’histoire d’amour entre Dieu et l’homme
consiste justement dans le fait que cette communion de volonté grandit
dans la communion de pensée et de sentiment, et ainsi notre vouloir et
la volonté de Dieu coïncident toujours plus: la volonté de
Dieu n’est plus pour moi une volonté étrangère, que
les commandements m’imposent de l’extérieur, mais elle est
ma propre volonté, sur la base de l’expérience que, de fait,
Dieu est plus intime à moi-même que je ne le suis à moi-même[10].
C’est alors que grandit l’abandon en Dieu et que Dieu devient notre
joie (cf. Ps 72 [73], 23-28).
18. L’amour du prochain se révèle ainsi possible au sens
défini par la Bible, par Jésus. Il consiste précisément
dans le fait que j’aime aussi, en Dieu et avec Dieu, la personne que je
n’apprécie pas ou que je ne connais même pas. Cela ne peut
se réaliser qu’à partir de la rencontre intime avec Dieu,
une rencontre qui est devenue communion de volonté pour aller jusqu’à
toucher le sentiment. J’apprends alors à regarder cette autre personne
non plus seulement avec mes yeux et mes sentiments, mais selon la perspective
de Jésus Christ. Son ami est mon ami. Au-delà de l’apparence
extérieure de l’autre, jaillit son attente intérieure d’un
geste d’amour, d’un geste d’attention, que je ne lui donne
pas seulement à travers des organisations créées à
cet effet, l’acceptant peut-être comme une nécessité
politique. Je vois avec les yeux du Christ et je peux donner à l’autre
bien plus que les choses qui lui sont extérieurement nécessaires:
je peux lui donner le regard d’amour dont il a besoin. Ici apparaît
l’interaction nécessaire entre amour de Dieu et amour du prochain,
sur laquelle insiste tant la Première Lettre de Jean. Si le contact avec
Dieu me fait complètement défaut dans ma vie, je ne peux jamais
voir en l’autre que l’autre, et je ne réussis pas à
reconnaître en lui l’image divine. Si par contre dans ma vie je
néglige complètement l’attention à l’autre,
désirant seulement être «pieux» et accomplir mes «devoirs
religieux», alors même ma relation à Dieu se dessèche.
Alors, cette relation est seulement «correcte», mais sans amour.
Seule ma disponibilité à aller à la rencontre du prochain,
à lui témoigner de l’amour, me rend aussi sensible devant
Dieu. Seul le service du prochain ouvre mes yeux sur ce que Dieu fait pour moi
et sur sa manière à Lui de m’aimer. Les saints – pensons
par exemple à la bienheureuse Teresa de Calcutta – ont puisé
dans la rencontre avec le Seigneur dans l’Eucharistie leur capacité
à aimer le prochain de manière toujours nouvelle, et réciproquement
cette rencontre a acquis son réalisme et sa profondeur précisément
grâce à leur service des autres. Amour de Dieu et amour du prochain
sont inséparables, c’est un unique commandement. Tous les deux
cependant vivent de l’amour prévenant de Dieu qui nous a aimés
le premier. Ainsi, il n’est plus question d’un «commandement»
qui nous prescrit l’impossible de l’extérieur, mais au contraire
d’une expérience de l’amour, donnée de l’intérieur,
un amour qui, de par sa nature, doit par la suite être partagé
à d’autres. L’amour grandit par l’amour. L’amour
est «divin» parce qu’il vient de Dieu et qu’il nous
unit à Dieu, et, à travers ce processus d’unification, il
nous transforme en un Nous, qui surpasse nos divisions et qui nous fait devenir
un, jusqu’à ce que, à la fin, Dieu soit «tout en tous»
(1 Co 15, 28).
DEUXIÈME PARTIE
CARITAS
L’EXERCICE DE L’AMOUR
DE LA PART DE L’ÉGLISE
EN TANT QUE «COMMUNAUTÉ D’AMOUR»
La charité de l'Église comme manifestation de l'amour trinitaire
19. «Tu vois la Trinité quand tu vois la charité»,
écrivait saint Augustin.[11] Dans les réflexions qui précèdent,
nous avons pu fixer notre regard sur Celui qui a été transpercé
(cf. Jn 19, 37; Za,12, 10), reconnaissant le dessein du Père qui, mû
par l'amour (cf. Jn 3, 16), a envoyé son Fils unique dans le monde pour
racheter l'homme. Mourant sur la croix, Jésus – comme le souligne
l’Évangéliste – «remit l'esprit» (Jn 19,
30), prélude du don de l’Esprit Saint qu’il ferait après
la résurrection (cf. Jn 20, 22). Se réaliserait ainsi la promesse
des «fleuves d'eau vive» qui, grâce à l’effusion
de l’Esprit, jailliraient du cœur des croyants (cf. Jn 7, 38-39).
En effet, l’Esprit est la puissance intérieure qui met leur cœur
au diapason du cœur du Christ, et qui les pousse à aimer leurs frères
comme Lui les a aimés quand il s’est penché pour laver les
pieds de ses disciples (cf. Jn 13, 1-13) et surtout quand il a donné
sa vie pour tous (cf. Jn 13, 1; 15, 13).
L’Esprit est aussi la force qui transforme le cœur de la Communauté
ecclésiale, afin qu’elle soit, dans le monde, témoin de
l’amour du Père, qui veut faire de l’humanité, dans
son Fils, une unique famille. Toute l’activité de l’Église
est l’expression d’un amour qui cherche le bien intégral
de l’homme: elle cherche son évangélisation par la Parole
et par les Sacrements, entreprise bien souvent héroïque dans ses
réalisations historiques; et elle cherche sa promotion dans les différents
domaines de la vie et de l’activité humaines. L’amour est
donc le service que l’Église réalise pour aller constamment
au-devant des souffrances et des besoins, même matériels, des hommes.
C’est sur cet aspect, sur ce service de la charité, que je désire
m’arrêter dans cette deuxième partie de l’Encyclique.
La charité comme tâche de l’Église
20. L’amour du prochain, enraciné dans l’amour de Dieu, est
avant tout une tâche pour chaque fidèle, mais il est aussi une
tâche pour la communauté ecclésiale entière, et cela
à tous les niveaux: de la communauté locale à l’Église
particulière jusqu’à l’Église universelle dans
son ensemble. L’Église aussi, en tant que communauté, doit
pratiquer l’amour. En conséquence, l’amour a aussi besoin
d’organisation comme présupposé pour un service communautaire
ordonné. La conscience de cette tâche a eu un caractère
constitutif dans l’Église depuis ses origines: «Tous ceux
qui étaient devenus croyants vivaient ensemble, et ils mettaient tout
en commun; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, pour
en partager le prix entre tous selon les besoins de chacun» (Ac 2, 44-45).
Luc nous raconte cela en relation avec une sorte de définition de l’Église,
dont il énumère quelques éléments constitutifs,
parmi lesquels l’adhésion à «l’enseignement
des Apôtres», à «la communion» (koinonía),
à «la fraction du pain» et à «la prière»
(cf. Ac 2, 42). L’élément de la «communion»
(koinonía), ici initialement non spécifié, est concrétisé
dans les versets qui viennent d’être cités plus haut: cette
communion consiste précisément dans le fait que les croyants ont
tout en commun et qu’entre eux la différence entre riches et pauvres
n’existe plus (cf. aussi Ac 4, 32-37). Cette forme radicale de communion
matérielle, à vrai dire, n’a pas pu être maintenue
avec la croissance de l’Église. Le noyau essentiel a cependant
subsisté: à l’intérieur de la communauté des
croyants il ne doit pas exister une forme de pauvreté telle que soient
refusés à certains les biens nécessaires à une vie
digne.
21. Une étape décisive dans la difficile recherche de solutions
pour réaliser ce principe ecclésial fondamental nous devient visible
dans le choix de sept hommes, ce qui fut le commencement du ministère
diaconal (cf. Ac 6, 5-6). Dans l’Église des origines, en effet,
s’était créée, dans la distribution quotidienne aux
veuves, une disparité entre le groupe de langue hébraïque
et celui de langue grecque. Les Apôtres, auxquels étaient avant
tout confiés la «prière» (Eucharistie et Liturgie)
et le «service de la Parole», se sentirent pris de manière
excessive par le «service des tables»; ils décident donc
de se réserver le ministère principal et de créer pour
l’autre tâche, tout aussi nécessaire dans l’Église,
un groupe de sept personnes. Cependant, même ce groupe ne devait pas accomplir
un service simplement technique de distribution: ce devait être des hommes
«remplis d’Esprit Saint et de sagesse» (cf. Ac 6, 1-6). Cela
signifie que le service social qu’ils devaient effectuer était
tout à fait concret, mais en même temps, c’était aussi
sans aucun doute un service spirituel; c’était donc pour eux un
véritable ministère spirituel, qui réalisait une tâche
essentielle de l’Église, celle de l’amour bien ordonné
du prochain. Avec la formation de ce groupe des Sept, la «diaconia»
– le service de l’amour du prochain exercé d’une manière
communautaire et ordonnée – était désormais instaurée
dans la structure fondamentale de l’Église elle-même.
22. Les années passant, avec l’expansion progressive de l’Église,
l’exercice de la charité s’est affirmé comme l’un
de ses secteurs essentiels, avec l’administration des Sacrements et l’annonce
de la Parole: pratiquer l’amour envers les veuves et les orphelins, envers
les prisonniers, les malades et toutes les personnes qui, de quelque manière,
sont dans le besoin, cela appartient à son essence au même titre
que le service des Sacrements et l’annonce de l’Évangile.
L’Église ne peut pas négliger le service de la charité,
de même qu’elle ne peut négliger les Sacrements ni la Parole.
Quelques références suffisent à le démontrer. Le
martyr Justin ( vers 155) décrit aussi, dans le contexte de la célébration
dominicale des chrétiens, leur activité caritative, reliée
à l’Eucharistie comme telle. Les personnes aisées font des
offrandes dans la mesure de leurs possibilités, chacune donnant ce qu’elle
veut. L’Évêque s’en sert alors pour soutenir les orphelins,
les veuves et les personnes qui, à cause de la maladie ou pour d’autres
motifs, se trouvent dans le besoin, de même que les prisonniers et les
étrangers[12]. Le grand auteur chrétien Tertullien (après
220) raconte comment l’attention des chrétiens envers toutes les
personnes dans le besoin suscitait l’émerveillement chez les païens
[13]. Et quand Ignace d’Antioche (vers 117) qualifie l’Église
de Rome comme celle «qui préside à la charité (agapè)»[14],
on peut considérer que, par cette définition, il entendait aussi
en exprimer d’une certaine manière l’activité caritative
concrète.
23. Dans ce contexte, il peut être utile de faire référence
aux structures juridiques primitives concernant le service de la charité
dans l’Église. Vers le milieu du IV e siècle, prend forme
en Égypte ce que l’on appelle la «diaconie»; dans chaque
monastère, elle constitue l’institution responsable de l’ensemble
des activités d’assistance, précisément du service
de la charité. Depuis les origines jusqu’à la fin du VI
e siècle se développe en Égypte une corporation avec une
pleine capacité juridique, à laquelle les autorités civiles
confient même une partie du blé pour la distribution publique.
En Égypte, non seulement chaque monastère mais aussi chaque diocèse
finit par avoir sa diaconie, institution qui se développera ensuite en
Orient comme en Occident. Le Pape Grégoire le Grand ( 604) fait référence
à la diaconie de Naples; en ce qui concerne Rome, les documents font
allusion aux diaconies à partir du VII e et du VIII e siècles.
Mais naturellement, déjà auparavant et cela depuis les origines,
l’activité d’assistance aux pauvres et aux personnes qui
souffrent faisait partie de manière essentielle de la vie de l’Église
de Rome, selon les principes de la vie chrétienne exposés dans
les Actes des Apôtres. Cette tâche trouve une expression vivante
dans la figure du diacre Laurent ( 258). La description dramatique de son martyre
était déjà connue par saint Ambroise ( 397) et elle nous
montre véritablement en son centre l’authentique figure du Saint.
À lui, qui était responsable de l’assistance aux pauvres
de Rome, a été accordé un laps de temps, après l’arrestation
de ses confrères et du Pape, pour rassembler les trésors de l’Église
et les remettre aux autorités civiles. Laurent distribua l’argent
disponible aux pauvres et les présenta alors aux autorités comme
le vrai trésor de l’Église[15]. Quelle que soit la crédibilité
historique de ces détails, Laurent est resté présent dans
la mémoire de l’Église comme un grand représentant
de la charité ecclésiale.
24. Une référence à la figure de l’empereur Julien
l’Apostat (363) peut montrer encore une fois que la charité organisée
et pratiquée par l’Église des premiers siècles est
essentielle. Alors qu’il avait six ans, Julien avait assisté à
l’assassinat de son père, de son frère et d’autres
de ses proches par des gardes du palais impérial; il attribua cette brutalité
– à tort ou à raison – à l’empereur Constance,
qui se faisait passer pour un grand chrétien. Et de ce fait, la foi chrétienne
fut une fois pour toutes discréditée à ses yeux. Devenu
empereur, il décida de restaurer le paganisme, l’antique religion
romaine, mais en même temps de le réformer, de manière qu’il
puisse devenir réellement la force entraînante de l’empire.
Dans cette perspective, il s’inspira largement du christianisme. Il instaura
une hiérarchie de métropolites et de prêtres. Les prêtres
devaient être attentifs à l’amour pour Dieu et pour le prochain.
Dans une de ses lettres[16], il écrivait que l’unique aspect qui
le frappait dans le christianisme était l’activité caritative
de l’Église. Pour son nouveau paganisme, ce fut donc un point déterminant
que de créer, à côté du système de charité
de l’Église, une activité équivalente dans sa religion.
De cette manière, les «Galiléens» – ainsi disait-il
– avaient conquis leur popularité. On se devait de faire de l’émulation
et même de dépasser leur popularité. De la sorte, l’empereur
confirmait donc que la charité était une caractéristique
déterminante de la communauté chrétienne, de l’Église.
25. Arrivés à ce point, nous recueillons deux éléments
essentiels de nos réflexions:
a) La nature profonde de l’Église s’exprime dans une triple
tâche: annonce de la Parole de Dieu (kerygma-martyria), célébration
des Sacrements (leitourgia), service de la charité (diakonia). Ce sont
trois tâches qui s’appellent l’une l’autre et qui ne
peuvent être séparées l’une de l’autre. La charité
n’est pas pour l’Église une sorte d’activité
d’assistance sociale qu’on pourrait aussi laisser à d’autres,
mais elle appartient à sa nature, elle est une expression de son essence
elle-même, à laquelle elle ne peut renoncer[17].
b) L’Église est la famille de Dieu dans le monde. Dans cette famille,
personne ne doit souffrir par manque du nécessaire. En même temps,
la caritas-agapè dépasse aussi les frontières de l’Église;
la parabole du Bon Samaritain demeure le critère d’évaluation,
elle impose l’universalité de l’amour qui se tourne vers
celui qui est dans le besoin, rencontré «par hasard» (cf.
Lc 10, 31), quel qu’il soit. Tout en maintenant cette universalité
du commandement de l’amour, il y a cependant une exigence spécifiquement
ecclésiale – celle qui rappelle justement que, dans l’Église
elle-même en tant que famille, aucun membre ne doit souffrir parce qu’il
est dans le besoin. Les mots de l’Épître aux Galates vont
dans ce sens: «Puisque nous tenons le bon moment, travaillons au bien
de tous, spécialement dans la famille des croyants» (6,10).
Justice et charité
26. Depuis le dix-neuvième siècle, on a soulevé une objection
contre l’activité caritative de l’Église, objection
qui a été développée ensuite avec insistance, notamment
par la pensée marxiste. Les pauvres, dit-on, n’auraient pas besoin
d’œuvres de charité, mais plutôt de justice. Les œuvres
de charité – les aumônes – seraient en réalité,
pour les riches, une manière de se soustraire à l’instauration
de la justice et d’avoir leur conscience en paix, maintenant leurs positions
et privant les pauvres de leurs droits. Au lieu de contribuer, à travers
diverses œuvres de charité, au maintien des conditions existantes,
il faudrait créer un ordre juste, dans lequel tous recevraient leur part
des biens du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité.
Dans cette argumentation, il faut le reconnaître, il y a du vrai, mais
aussi beaucoup d’erreurs. Il est certain que la norme fondamentale de
l’État doit être la recherche de la justice et que le but
d’un ordre social juste consiste à garantir à chacun, dans
le respect du principe de subsidiarité, sa part du bien commun. C’est
ce que la doctrine chrétienne sur l’État et la doctrine
sociale de l’Église ont toujours souligné. D’un point
de vue historique, la question de l’ordre juste de la collectivité
est entrée dans une nouvelle phase avec la formation de la société
industrielle au dix-neuvième siècle. La naissance de l’industrie
moderne a vu disparaître les vieilles structures sociales et, avec la
masse des salariés, elle a provoqué un changement radical dans
la composition de la société, dans laquelle le rapport entre capital
et travail est devenu la question décisive, une question qui, sous cette
forme, était jusqu’alors inconnue. Les structures de production
et le capital devenaient désormais la nouvelle puissance qui, mise dans
les mains d’un petit nombre, aboutissait pour les masses laborieuses à
une privation de droits, contre laquelle il fallait se rebeller.
27. Il est juste d’admettre que les représentants de l’Église
ont perçu, mais avec lenteur, que le problème de la juste structure
de la société se posait de manière nouvelle. Les pionniers
ne manquèrent pas: l’un d’entre eux, par exemple, fut Mgr
Ketteler, Évêque de Mayence ( 1877). En réponse aux nécessités
concrètes, naquirent aussi des cercles, des associations, des unions,
des fédérations et surtout de nouveaux Ordres religieux qui, au
dix-neuvième siècle, s’engagèrent contre la pauvreté,
les maladies et les situations de carence dans le secteur éducatif. En
1891, le Magistère pontifical intervint par l’Encyclique Rerum
Novarum de Léon XIII. Il y eut ensuite, en 1931, l’Encyclique de
Pie XI Quadragesimo anno. Le bienheureux Pape Jean XXIII publia, en 1961, l’Encyclique
Mater et magistra; pour sa part Paul VI, dans l’encyclique Populorum progressio
(1967) et dans la lettre apostolique Octogesima adveniens (1971), affronta de
manière insistante la problématique sociale, qui, dans le même
temps, était devenue plus urgente, surtout en Amérique Latine.
Mon grand Prédécesseur Jean-Paul II nous a laissé une trilogie
d’Encycliques sociales : Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis
(1987) et enfin Centesimus annus (1991). Ainsi, face à des situations
et à des problèmes toujours nouveaux, s’est développée
une doctrine sociale catholique qui, en 2004, a été présentée
de manière organique dans le Compendium de la doctrine sociale de l’Église,
rédigé par le Conseil pontifical Justice et Paix. Le marxisme
avait présenté la révolution mondiale et sa préparation
comme étant la panacée à la problématique sociale
: avec la révolution et la collectivisation des moyens de production
qui s’ensuivit – affirmait-on dans cette doctrine –, tout
devait immédiatement aller de manière différente et meilleure.
Ce rêve s’est évanoui. Dans la situation difficile où
nous nous trouvons aujourd’hui, à cause aussi de la mondialisation
de l’économie, la doctrine sociale de l’Église est
devenue un repère fondamental, qui propose des orientations valables
bien au-delà de ses limites : ces orientations – face au développement
croissant – doivent être appréhendées dans le dialogue
avec tous ceux qui se préoccupent sérieusement de l’homme
et du monde.
28. Pour définir plus précisément la relation entre l’engagement
nécessaire pour la justice et le service de la charité, il faut
prendre en compte deux situations de fait fondamentales:
a) L’ordre juste de la société et de l’État
est le devoir essentiel du politique. Un État qui ne serait pas dirigé
selon la justice se réduirait à une grande bande de vauriens,
comme l’a dit un jour saint Augustin: «Remota itaque iustitia quid
sunt regna nisi magna latrocinia ? »[18]. La distinction entre ce qui
est à César et ce qui est à Dieu (cf. Mt 22, 21), à
savoir la distinction entre État et Église ou, comme le dit le
Concile Vatican II, l’autonomie des réalités terrestres[19],
appartient à la structure fondamentale du christianisme. L’État
ne peut imposer la religion, mais il doit en garantir la liberté, ainsi
que la paix entre les fidèles des différentes religions. De son
côté, l’Église comme expression sociale de la foi
chrétienne a son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle
vit sa forme communautaire, que l’État doit respecter. Les deux
sphères sont distinctes, mais toujours en relation de réciprocité.
La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de toute politique.
Le politique est plus qu’une simple technique pour la définition
des ordonnancements publics : son origine et sa finalité se trouvent
précisément dans la justice, et cela est de nature éthique.
Ainsi, l’État se trouve de fait inévitablement confronté
à la question : comment réaliser la justice ici et maintenant
? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale: qu’est-ce
que la justice ? C’est un problème qui concerne la raison pratique
; mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit constamment
être purifiée, car son aveuglement éthique, découlant
de la tentation de l’intérêt et du pouvoir qui l’éblouissent,
est un danger qu’on ne peut jamais totalement éliminer.
En ce point, politique et foi se rejoignent. Sans aucun doute, la foi a sa nature
spécifique de rencontre avec le Dieu vivant, rencontre qui nous ouvre
de nouveaux horizons bien au-delà du domaine propre de la raison. Mais,
en même temps, elle est une force purificatrice pour la raison elle-même.
Partant de la perspective de Dieu, elle la libère de ses aveuglements
et, de ce fait, elle l’aide à être elle-même meilleure.
La foi permet à la raison de mieux accomplir sa tâche et de mieux
voir ce qui lui est propre. C’est là que se place la doctrine sociale
catholique : elle ne veut pas conférer à l’Église
un pouvoir sur l’État. Elle ne veut pas même imposer à
ceux qui ne partagent pas sa foi des perspectives et des manières d’être
qui lui appartiennent. Elle veut simplement contribuer à la purification
de la raison et apporter sa contribution, pour faire en sorte que ce qui est
juste puisse être ici et maintenant reconnu, et aussi mis en œuvre.
La doctrine sociale de l’Église argumente à partir de la
raison et du droit naturel, c’est-à-dire à partir de ce
qui est conforme à la nature de tout être humain. Elle sait qu’il
ne revient pas à l’Église de faire valoir elle-même
politiquement cette doctrine : elle veut servir la formation des consciences
dans le domaine politique et contribuer à faire grandir la perception
des véritables exigences de la justice et, en même temps, la disponibilité
d’agir en fonction d’elles, même si cela est en opposition
avec des situations d’intérêt personnel. Cela signifie que
la construction d’un ordre juste de la société et de l’État,
par lequel est donné à chacun ce qui lui revient, est un devoir
fondamental, que chaque génération doit à nouveau affronter.
S’agissant d’un devoir politique, cela ne peut pas être à
la charge immédiate de l’Église. Mais, puisque c’est
en même temps un devoir humain primordial, l’Église a le
devoir d’offrir sa contribution spécifique, grâce à
la purification de la raison et à la formation éthique, afin que
les exigences de la justice deviennent compréhensibles et politiquement
réalisables.
L’Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique
pour édifier une société la plus juste possible. Elle ne
peut ni ne doit se mettre à la place de l’État. Mais elle
ne peut ni ne doit non plus rester à l’écart dans la lutte
pour la justice. Elle doit s’insérer en elle par la voie de l’argumentation
rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles, sans lesquelles
la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut s’affirmer ni
se développer. La société juste ne peut être l’œuvre
de l’Église, mais elle doit être réalisée par
le politique. Toutefois, l’engagement pour la justice, travaillant à
l’ouverture de l’intelligence et de la volonté aux exigences
du bien, intéresse profondément l’Église.
b) L’amour – caritas – sera toujours nécessaire, même
dans la société la plus juste. Il n’y a aucun ordre juste
de l’État qui puisse rendre superflu le service de l’amour.
Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à
s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Il y aura toujours
de la souffrance, qui réclame consolation et aide. Il y aura toujours
de la solitude. De même, il y aura toujours des situations de nécessité
matérielle, pour lesquelles une aide est indispensable, dans le sens
d’un amour concret pour le prochain.[20] L’État qui veut
pourvoir à tout, qui absorbe tout en lui, devient en définitive
une instance bureaucratique qui ne peut assurer l’essentiel dont l’homme
souffrant – tout homme – a besoin : le dévouement personnel
plein d’amour. Nous n’avons pas besoin d’un État qui
régente et domine tout, mais au contraire d’un État qui
reconnaisse généreusement et qui soutienne, dans la ligne du principe
de subsidiarité, les initiatives qui naissent des différentes
forces sociales et qui associent spontanéité et proximité
avec les hommes ayant besoin d’aide. L’Église est une de
ces forces vives : en elle vit la dynamique de l’amour suscité
par l’Esprit du Christ. Cet amour n’offre pas uniquement aux hommes
une aide matérielle, mais également réconfort et soin de
l’âme, aide souvent plus nécessaire que le soutien matériel.
L’affirmation selon laquelle les structures justes rendraient superflues
les œuvres de charité cache en réalité une conception
matérialiste de l’homme : le préjugé selon lequel
l’homme vivrait «seulement de pain» (Mt 4,4; cf. Dt 8, 3)
est une conviction qui humilie l’homme et qui méconnaît précisément
ce qui est le plus spécifiquement humain.
29. Ainsi nous pouvons maintenant déterminer avec plus de précision,
dans la vie de l’Église, la relation entre l’engagement pour
un ordre juste de l’État et de la société, d’une
part, et l’activité caritative organisée, d’autre
part. On a vu que la formation de structures justes n’est pas immédiatement
du ressort de l’Église, mais qu’elle appartient à
la sphère du politique, c’est-à-dire au domaine de la raison
responsable d’elle-même. En cela, la tâche de l’Église
est médiate, en tant qu’il lui revient de contribuer à la
purification de la raison et au réveil des forces morales, sans lesquelles
des structures justes ne peuvent ni être construites, ni être opérationnelles
à long terme.
Le devoir immédiat d’agir pour un ordre juste dans la société
est au contraire le propre des fidèles laïcs. En tant que citoyens
de l’État, ils sont appelés à participer personnellement
à la vie publique. Ils ne peuvent donc renoncer «à l’action
multiforme, économique, sociale, législative, administrative,
culturelle, qui a pour but de promouvoir, organiquement et par les institutions,
le bien commun»[21]. Une des missions des fidèles est donc de configurer
de manière droite la vie sociale, en en respectant la légitime
autonomie et en coopérant avec les autres citoyens, selon les compétences
de chacun et sous leur propre responsabilité[22]. Même si les expressions
spécifiques de la charité ecclésiale ne peuvent jamais
se confondre avec l’activité de l’État, il reste cependant
vrai que la charité doit animer l’existence entière des
fidèles laïcs et donc aussi leur activité politique, vécue
comme «charité sociale».[23]
Les organisations caritatives de l’Église constituent au contraire
son opus proprium, une tâche conforme à sa nature, dans laquelle
elle ne collabore pas de façon marginale, mais où elle agit comme
sujet directement responsable, faisant ce qui correspond à sa nature.
L’Église ne peut jamais se dispenser de l’exercice de la
charité en tant qu’activité organisée des croyants
et, d’autre part, il n’y aura jamais une situation dans laquelle
on n’aura pas besoin de la charité de chaque chrétien, car
l’homme, au-delà de la justice, a et aura toujours besoin de l’amour.
Les nombreuses structures de service caritatif dans le contexte social actuel
30. Avant de tenter une définition du profil spécifique des activités
ecclésiales au service de l’homme, je voudrais maintenant considérer
la situation générale de l’engagement pour la justice et
pour l’amour dans le monde d’aujourd’hui.
a) Les moyens de communication de masse ont rendu désormais notre planète
plus petite, rapprochant rapidement hommes et cultures profondément différents.
Si ce «vivre ensemble» suscite parfois incompréhensions et
tensions, cependant, le fait d’avoir maintenant connaissance de manière
beaucoup plus immédiate des besoins des hommes représente surtout
un appel à partager leur situation et leurs difficultés. Chaque
jour, nous prenons conscience de l’importance de la souffrance dans le
monde, causée par une misère tant matérielle que spirituelle
revêtant de multiples formes, en dépit des grands progrès
de la science et de la technique. Notre époque demande donc une nouvelle
disponibilité pour secourir le prochain qui a besoin d’aide. Déjà
le Concile Vatican II l’a souligné de manière très
claire : «De nos jours, [...] à cause des facilités plus
grandes offertes par les moyens de communication, la distance entre les hommes
est en quelque sorte vaincue [...], l’action caritative peut et doit aujourd’hui
avoir en vue absolument tous les hommes et tous les besoins».[24]
Par ailleurs – et c’est un aspect provocateur et en même temps
encourageant du processus de mondialisation –, le temps présent
met à notre disposition d’innombrables instruments pour apporter
une aide humanitaire à nos frères qui sont dans le besoin, et
tout spécialement les systèmes modernes pour la distribution de
nourriture et de vêtements, de même que pour la proposition de logements
et d’accueil. Dépassant les confins des communautés nationales,
la sollicitude pour le prochain tend ainsi à élargir ses horizons
au monde entier. Le Concile Vatican II a noté avec justesse: «Parmi
les signes de notre temps, il convient de relever spécialement le sens
croissant et inéluctable de la solidarité de tous les peuples».[25]
Les organismes de l’État et les associations humanitaires favorisent
les initiatives en vue d’atteindre ce but, par des subsides ou des dégrèvements
fiscaux pour les uns, rendant disponibles des ressources considérables
pour les autres. Ainsi la solidarité exprimée par la société
civile dépasse de manière significative celle des individus.
b) Dans cette situation, à travers les instances étatiques et
ecclésiales, sont nées et se sont développées de
nombreuses formes de collaboration, qui se sont révélées
fructueuses. Les institutions ecclésiales, grâce à la transparence
de leurs moyens d’action et à la fidélité à
leur devoir de témoigner de l’amour, pourront aussi animer chrétiennement
les institutions civiles, favorisant une coordination réciproque, dont
ne manquera pas de bénéficier l’efficacité du service
caritatif[26]. Dans ce contexte, se sont aussi formées de multiples organisations
à but caritatif ou philanthropique qui, face aux problèmes sociaux
et politiques existants, s’engagent pour parvenir à des solutions
satisfaisantes dans le domaine humanitaire. Un phénomène important
de notre temps est l’apparition et l’expansion de diverses formes
de bénévolat, qui prennent en charge une multiplicité de
services.[27] Je voudrais ici adresser une parole de reconnaissance et de remerciement
à tous ceux qui participent, d’une manière ou d’une
autre, à de telles activités. Le développement d’un
pareil engagement représente pour les jeunes une école de vie
qui éduque à la solidarité, à la disponibilité,
en vue de donner non pas simplement quelque chose, mais de se donner soi-même.
À l’anti-culture de la mort, qui s’exprime par exemple dans
la drogue, s’oppose ainsi l’amour qui ne se recherche pas lui-même,
mais qui, précisément en étant disponible à «se
perdre» pour l’autre (cf. Lc 17, 33 et par.), se révèle
comme culture de la vie.
De même, dans l’Église catholique et dans d’autres
Églises et Communautés ecclésiales ont surgi de nouvelles
formes d’activité caritative, et de plus anciennes sont réapparues
avec un élan renouvelé. Ce sont des formes dans lesquelles on
arrive souvent à constituer un lien heureux entre évangélisation
et œuvres de charité. Je désire confirmer explicitement ici
ce que mon grand Prédécesseur Jean-Paul II a écrit dans
son Encyclique Sollicitudo rei socialis[28], lorsqu’il a affirmé
la disponibilité de l’Église catholique à collaborer
avec les Organisations caritatives de ces Églises et Communautés,
puisque nous sommes tous animés de la même motivation fondamentale
et que nous avons devant les yeux le même but : un véritable humanisme,
qui reconnaît dans l’homme l’image de Dieu et qui veut l’aider
à mener une vie conforme à cette dignité. En vue d’un
développement harmonieux du monde, l’Encyclique Ut unum sint a
de nouveau souligné qu’il était nécessaire pour les
chrétiens d’unir leur voix et leur engagement «pour le respect
des droits et des besoins de tous, spécialement des pauvres, des humiliés
et de ceux qui sont sans défense».[29] Je voudrais exprimer ici
ma joie, car ce désir a trouvé dans l’ensemble du monde
un large écho à travers de nombreuses initiatives.
Le profil spécifique de l’activité caritative de l’Église
31. L’augmentation d’organisations diversifiées qui s’engagent
en faveur de l’homme dans ses diverses nécessités s’explique
au fond par le fait que l’impératif de l’amour du prochain
est inscrit par le Créateur dans la nature même de l’homme.
Cependant, cette croissance est aussi un effet de la présence du christianisme
dans le monde, qui suscite constamment et rend efficace cet impératif,
souvent profondément obscurci au cours de l’histoire. La réforme
du paganisme tentée par l’empereur Julien l’Apostat n’est
que l’exemple initial d’une telle efficacité. En ce sens,
la force du christianisme s’étend bien au-delà des frontières
de la foi chrétienne. De ce fait, il est très important que l’activité
caritative de l’Église maintienne toute sa splendeur et ne se dissolve
pas dans une organisation commune d’assistance, en en devenant une simple
variante. Mais quels sont donc les éléments constitutifs qui forment
l’essence de la charité chrétienne et ecclésiale
?
a) Selon le modèle donné par la parabole du bon Samaritain, la
charité chrétienne est avant tout simplement la réponse
à ce qui, dans une situation déterminée, constitue la nécessité
immédiate: les personnes qui ont faim doivent être rassasiées,
celles qui sont sans vêtements doivent être vêtues, celles
qui sont malades doivent être soignées en vue de leur guérison,
celles qui sont en prison doivent être visitées, etc. Les Organisations
caritatives de l’Église, à commencer par les Caritas (diocésaines,
nationales, internationale), doivent faire tout leur possible pour que soient
mis à disposition les moyens nécessaires, et surtout les hommes
et les femmes, pour assumer de telles tâches. En ce qui concerne le service
des personnes qui souffrent, la compétence professionnelle est avant
tout nécessaire : les soignants doivent être formés de manière
à pouvoir accomplir le geste juste au moment juste, prenant aussi l’engagement
de poursuivre les soins. La compétence professionnelle est une des premières
nécessités fondamentales, mais à elle seule, elle ne peut
suffire. En réalité, il s’agit d’êtres humains,
et les êtres humains ont toujours besoin de quelque chose de plus que
de soins techniquement corrects. Ils ont besoin d’humanité. Ils
ont besoin de l’attention du cœur. Les personnes qui œuvrent
dans les Institutions caritatives de l’Église doivent se distinguer
par le fait qu’elles ne se contentent pas d’exécuter avec
dextérité le geste qui convient sur le moment, mais qu’elles
se consacrent à autrui avec des attentions qui leur viennent du cœur,
de manière à ce qu’autrui puisse éprouver leur richesse
d’humanité. C’est pourquoi, en plus de la préparation
professionnelle, il est nécessaire pour ces personnes d’avoir aussi
et surtout une «formation du cœur» : il convient de les conduire
à la rencontre avec Dieu dans le Christ, qui suscite en eux l’amour
et qui ouvre leur esprit à autrui, en sorte que leur amour du prochain
ne soit plus imposé pour ainsi dire de l’extérieur, mais
qu’il soit une conséquence découlant de leur foi qui devient
agissante dans l’amour (cf. Ga 5, 6).
b) L’activité caritative chrétienne doit être indépendante
de partis et d’idéologies. Elle n’est pas un moyen pour changer
le monde de manière idéologique et elle n’est pas au service
de stratégies mondaines, mais elle est la mise en œuvre ici et maintenant
de l’amour dont l’homme a constamment besoin. L’époque
moderne, surtout à partir du dix-neuvième siècle, est dominée
par différents courants d’une philosophie du progrès, dont
la forme la plus radicale est le marxisme. Une partie de la stratégie
marxiste est la théorie de l’appauvrissement : celui qui, dans
une situation de pouvoir injuste – soutient-elle –, aide l’homme
par des initiatives de charité, se met de fait au service de ce système
d’injustice, le faisant apparaître supportable, au moins jusqu’à
un certain point. Le potentiel révolutionnaire est ainsi freiné
et donc le retour vers un monde meilleur est bloqué. Par conséquent,
la charité est contestée et attaquée comme système
de conservation du statu quo. En réalité, c’est là
une philosophie inhumaine. L’homme qui vit dans le présent est
sacrifié au Moloch de l’avenir – un avenir dont la réalisation
effective reste pour le moins douteuse. En vérité, l’humanisation
du monde ne peut être promue en renonçant, pour le moment, à
se comporter de manière humaine. Nous ne contribuons à un monde
meilleur qu’en faisant le bien, maintenant et personnellement, passionnément,
partout où cela est possible, indépendamment de stratégies
et de programmes de partis. Le programme du chrétien – le programme
du bon Samaritain, le programme de Jésus – est «un cœur
qui voit». Ce cœur voit où l’amour est nécessaire
et il agit en conséquence. Naturellement, à la spontanéité
de l’individu, lorsque l’activité caritative est assumée
par l’Église comme initiative communautaire, doivent également
s'adjoindre des programmes, des prévisions, des collaborations avec d’autres
institutions similaires.
c) De plus, la charité ne doit pas être un moyen au service de
ce qu’on appelle aujourd’hui le prosélytisme. L’amour
est gratuit. Il n’est pas utilisé pour parvenir à d’autres
fins[30]. Cela ne signifie pas toutefois que l’action caritative doive
laisser de côté, pour ainsi dire, Dieu et le Christ. C’est
toujours l’homme tout entier qui est en jeu. Souvent, c’est précisément
l’absence de Dieu qui est la racine la plus profonde de la souffrance.
Celui qui pratique la charité au nom de l’Église ne cherchera
jamais à imposer aux autres la foi de l’Église. Il sait
que l’amour, dans sa pureté et dans sa gratuité, est le
meilleur témoignage du Dieu auquel nous croyons et qui nous pousse à
aimer. Le chrétien sait quand le temps est venu de parler de Dieu et
quand il est juste de Le taire et de ne laisser parler que l’amour. Il
sait que Dieu est amour (cf. 1 Jn 4,8) et qu’il se rend présent
précisément dans les moments où rien d’autre n’est
fait sinon qu’aimer. Il sait – pour en revenir à la question
précédente – que le mépris de l’amour est mépris
de Dieu et de l’homme, et qu’il est la tentative de se passer de
Dieu. Par conséquent, la meilleure défense de Dieu et de l’homme
consiste justement dans l’amour. La tâche des Organisations caritatives
de l’Église est de renforcer une telle conscience chez leurs membres,
de sorte que, par leurs actions – comme par leurs paroles, leurs silences,
leurs exemples –, ils deviennent des témoins crédibles du
Christ.
Les responsables de l’action caritative de l’Église
32. Enfin, nous devons encore porter notre attention vers les responsables de
l’action caritative de l’Église, déjà cités.
Dans les réflexions précédentes, il est désormais
apparu clairement que le vrai sujet des différentes Organisations catholiques
qui accomplissent un service de charité est l’Église elle-même
– et ce, à tous les niveaux, en commençant par les paroisses,
en passant par les Églises particulières, jusqu’à
l’Église universelle. C’est pourquoi il a été
plus que jamais opportun que mon vénéré Prédécesseur
Paul VI ait institué le Conseil pontifical Cor unum comme instance du
Saint-Siège responsable de l’orientation et de la coordination
entre les organisations et les activités caritatives promues par l’Église
universelle. Il découle donc de la structure épiscopale de l’Église
que, dans les Églises particulières, les Évêques,
en qualité de successeurs des Apôtres, portent la responsabilité
première de la mise en œuvre, aujourd’hui encore, du programme
indiqué dans les Actes des Apôtres (cf. 2, 42-44): l’Église,
en tant que famille de Dieu, doit être aujourd’hui comme hier, un
lieu d’entraide mutuelle et, en même temps, un lieu de disponibilité
pour servir aussi les personnes qui, hors d’elle, ont besoin d’aide.
Au cours du rite de l’Ordination épiscopale, le moment précis
de la consécration est précédé de quelques questions
posées au candidat, où sont exprimés les éléments
essentiels de sa charge et où lui sont rappelés les devoirs de
son futur ministère. Dans ce contexte, l’ordinand promet expressément
d’être, au nom du Seigneur, accueillant et miséricordieux
envers les pauvres et envers tous ceux qui ont besoin de réconfort et
d’aide.[31] Le Code de Droit canonique, dans les canons concernant le
ministère épiscopal, ne traite pas expressément de la charité
comme d’un domaine spécifique de l’activité épiscopale,
mais il expose seulement de façon générale la tâche
de l’Évêque, qui est de coordonner les différentes
œuvres d’apostolat dans le respect de leur caractère propre.[32]
Récemment cependant, le Directoire pour le ministère pastoral
des Évêques a approfondi de manière plus concrète
le devoir de la charité comme tâche intrinsèque de l’Église
entière et de l’Évêque dans son diocèse,[33]
et il a souligné que l’exercice de la charité est un acte
de l’Église en tant que telle et que, au même titre que le
service de la Parole et des Sacrements, elle fait partie, elle aussi, de l’essence
de sa mission originaire.[34]
33. En ce qui concerne les collaborateurs qui accomplissent concrètement
le travail de la charité dans l’Église, l’essentiel
a déjà été dit : ils ne doivent pas s’inspirer
des idéologies de l’amélioration du monde, mais se laisser
guider par la foi qui, dans l’amour, devient agissante (cf. Ga 5,6). Ils
doivent donc être des personnes touchées avant tout par l’amour
du Christ, des personnes dont le Christ a conquis le cœur par son amour,
en y réveillant l’amour pour le prochain. Le critère qui
inspire leur action devrait être l’affirmation présente dans
la Deuxième Lettre aux Corinthiens: «L’amour du Christ nous
pousse» (5, 14). La conscience qu’en Lui Dieu lui-même s’est
donné pour nous jusqu’à la mort doit nous amener à
ne plus vivre pour nous-mêmes, mais pour Lui et avec Lui pour les autres.
Celui qui aime le Christ aime l’Église, et il veut qu’elle
soit toujours plus expression et instrument de l’amour qui émane
de Lui. Le collaborateur de toute Organisation caritative catholique veut travailler
avec l’Église et donc avec l’Évêque, afin que
l’amour de Dieu se répande dans le monde. En participant à
la mise en œuvre de l’amour de la part de l’Église,
il veut être témoin de Dieu et du Christ et, précisément,
pour cela il veut faire gratuitement du bien aux hommes.
34. L’ouverture intérieure à la dimension catholique de
l’Église ne pourra pas ne pas disposer le collaborateur à
vivre en harmonie avec les autres Organisations pour répondre aux différentes
formes de besoin; cela devra cependant se réaliser dans le respect du
profil spécifique du service demandé par le Christ à ses
disciples. Dans son hymne à la charité (cf. 1 Co 13), saint Paul
nous enseigne que la charité est toujours plus qu’une simple activité
: «J’aurai beau distribuer toute ma fortune aux affamés,
j’aurai beau me faire brûler vif, s’il me manque l’amour,
cela ne sert à rien» (v. 3). Cette hymne doit être la Magna
Charta de l’ensemble du service ecclésial. En elle sont résumées
toutes les réflexions qu’au long de cette Encyclique j’ai
développées sur l’amour. L’action concrète
demeure insuffisante si, en elle, l’amour pour l’homme n’est
pas perceptible, un amour qui se nourrit de la rencontre avec le Christ. La
participation profonde et personnelle aux besoins et aux souffrances d’autrui
devient ainsi une façon de m’associer à lui : pour que le
don n’humilie pas l’autre, je dois lui donner non seulement quelque
chose de moi, mais moi-même, je dois être présent dans le
don en tant que personne.
35. Cette juste manière de servir rend humble celui qui agit. Il n’assume
pas une position de supériorité face à l’autre, même
si la situation de ce dernier peut à ce moment-là être misérable.
Le Christ a pris la dernière place dans le monde – la croix –
et, précisément par cette humilité radicale, il nous a
rachetés et il nous aide constamment. Celui qui peut aider, reconnaît
que c’est justement de cette manière qu’il est aidé
lui-aussi. Le fait de pouvoir aider n’est ni son mérite ni un titre
d’orgueil. Cette tâche est une grâce. Plus une personne œuvre
pour les autres, plus elle comprendra et fera sienne la Parole du Christ : «Nous
sommes des serviteurs quelconques» (Lc 17, 10). En effet, elle reconnaît
qu’elle agit non pas en fonction d’une supériorité
ou d’une plus grande efficacité personnelle, mais parce que le
Seigneur lui en fait don. Parfois, le surcroît des besoins et les limites
de sa propre action pourront l’exposer à la tentation du découragement.
Mais c’est alors justement que l’aidera le fait de savoir qu’elle
n’est, en définitive, qu’un instrument entre les mains du
Seigneur ; elle se libérera ainsi de la prétention de devoir réaliser,
personnellement et seule, l’amélioration nécessaire du monde.
Humblement, elle fera ce qu’il lui est possible de faire et, humblement,
elle confiera le reste au Seigneur. C’est Dieu qui gouverne le monde et
non pas nous. Nous, nous lui offrons uniquement nos services, pour autant que
nous le pouvons, et tant qu’il nous en donne la force. Faire cependant
ce qui nous est possible, avec la force dont nous disposons, telle est la tâche
qui maintient le bon serviteur de Jésus-Christ toujours en mouvement:
«L’amour du Christ nous pousse» (2 Co 5,14).
36. L’expérience de l’immensité des besoins peut,
d’un côté, nous pousser vers l’idéologie qui
prétend faire maintenant ce que Dieu, en gouvernant le monde, n’obtient
pas, à ce qu’il semble: la solution universelle de tous les problèmes.
D’un autre côté, elle peut devenir une tentation de rester
dans l’inertie, s’appuyant sur l’impression que, quoi qu’il
en soit, rien ne peut être fait. Dans cette situation, le contact vivant
avec le Christ est le soutien déterminant pour rester sur la voie droite
: ni tomber dans un orgueil qui méprise l’homme, qui en réalité
n’est pas constructif mais plutôt détruit, ni s’abandonner
à la résignation, qui empêcherait de se laisser guider par
l’amour et, ainsi, de servir l’homme. La prière comme moyen
pour puiser toujours à nouveau la force du Christ devient ici une urgence
tout à fait concrète. Celui qui prie ne perd pas son temps, même
si la situation apparaît réellement urgente et semble pousser uniquement
à l’action. La piété n’affaiblit pas la lutte
contre la pauvreté ou même contre la misère du prochain.
La bienheureuse Teresa de Calcutta est un exemple particulièrement manifeste
que le temps consacré à Dieu dans la prière non seulement
ne nuit pas à l’efficacité ni à l’activité
de l’amour envers le prochain, mais en est en réalité la
source inépuisable. Dans sa lettre pour le Carême 1996, la bienheureuse
écrivait à ses collaborateurs laïcs: «Nous avons besoin
de ce lien intime avec Dieu dans notre vie quotidienne. Et comment pouvons-nous
l’obtenir ? À travers la prière».
37. Le moment est venu de réaffirmer l’importance de la prière
face à l’activisme et au sécularisme dominant de nombreux
chrétiens engagés dans le travail caritatif. Bien sûr, le
chrétien qui prie ne prétend pas changer les plans de Dieu ni
corriger ce que Dieu a prévu. Il cherche plutôt à rencontrer
le Père de Jésus Christ, lui demandant d’être présent
en lui et dans son action par le secours de son Esprit. La familiarité
avec le Dieu personnel et l’abandon à sa volonté empêchent
la dégradation de l’homme, l’empêchent d’être
prisonnier de doctrines fanatiques et terroristes. Une attitude authentiquement
religieuse évite que l’homme s’érige en juge de Dieu,
l’accusant de permettre la misère sans éprouver de la compassion
pour ses créatures. Mais celui qui prétend lutter contre Dieu
en s’appuyant sur l’intérêt de l’homme, sur qui
pourra-t-il compter quand l’action humaine se montrera impuissante ?
38. Job peut certainement se lamenter devant Dieu pour la souffrance incompréhensible
et apparemment injustifiable qui est présente dans le monde. Il parle
ainsi de sa souffrance : «Oh ! si je savais comment l’atteindre,
parvenir à sa demeure …. Je connaîtrais les termes mêmes
de sa défense, attentif à ce qu’il me dirait. Jetterait-il
toute sa force dans ce débat avec moi ? … C’est pourquoi,
devant lui, je suis terrifié ; plus j’y songe, plus il me fait
peur. Dieu a brisé mon courage, le Tout-Puissant me remplit d’effroi»
(23, 3. 5-6. 15-16). Souvent, il ne nous est pas donné de connaître
la raison pour laquelle Dieu retient son bras au lieu d’intervenir. Du
reste, il ne nous empêche pas non plus de crier, comme Jésus en
croix: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?»
(Mt 27,46). Dans un dialogue priant, nous devrions rester devant sa face avec
cette question: «Jusques à quand, Maître saint et véritable,
tarderas-tu ?» (Ap 6, 10). C’est saint Augustin qui donne à
notre souffrance la réponse de la foi: «Si comprehendis, non est
Deus – Si tu le comprends, alors il n’est pas Dieu»[35]. Notre
protestation ne veut pas défier Dieu, ni insinuer qu’en Lui il
y a erreur, faiblesse ou indifférence. Pour le croyant, il est impossible
de penser qu’il est impuissant ou bien qu’ «il dort»
(1 R 18, 27). Ou plutôt, il est vrai que même notre cri, comme sur
les lèvres de Jésus en croix, est la manière extrême
et la plus profonde d’affirmer notre foi en sa puissance souveraine. En
effet, les chrétiens continuent de croire, malgré toutes les incompréhensions
et toutes les confusions du monde qui les entoure, en la «bonté
de Dieu et en sa tendresse pour les hommes» (Tt 3,4). Bien que plongés
comme tous les autres hommes dans la complexité dramatique des événements
de l’histoire, ils restent fermes dans la certitude que Dieu est Père
et qu’il nous aime, même si son silence nous demeure incompréhensible.
39. Foi, espérance et charité vont de pair. L’espérance
s’enracine en pratique dans la vertu de patience, qui ne fait pas défaut
dans le bien, pas même face à l’échec apparent, et
dans celle d’humilité, qui accepte le mystère de Dieu et
qui Lui fait confiance même dans l’obscurité. La foi nous
montre le Dieu qui a donné son Fils pour nous et suscite ainsi en nous
la certitude victorieuse qu’est bien vraie l’affirmation: Dieu est
Amour. De cette façon, elle transforme notre impatience et nos doutes
en une espérance assurée que Dieu tient le monde entre ses mains
et que malgré toutes les obscurités il triomphe, comme l’Apocalypse
le révèle à la fin, de façon lumineuse, à
travers ses images bouleversantes. La foi, qui prend conscience de l’amour
de Dieu qui s’est révélé dans le cœur transpercé
de Jésus sur la croix, suscite à son tour l’amour. Il est
la lumière – en réalité l’unique – qui
illumine sans cesse à nouveau un monde dans l’obscurité
et qui nous donne le courage de vivre et d’agir. L’amour est possible,
et nous sommes en mesure de le mettre en pratique parce que nous sommes créés
à l’image de Dieu. Par la présente Encyclique, voici à
quoi je voudrais vous inviter: vivre l’amour et de cette manière
faire entrer la lumière de Dieu dans le monde.
CONCLUSION
40. Considérons enfin les Saints, ceux qui ont exercé de manière
exemplaire la charité. La pensée se tourne en particulier vers
Martin de Tours († 397), d’abord soldat, puis moine et évêque:
presque comme une icône, il montre la valeur irremplaçable du témoignage
individuel de la charité. Aux portes d’Amiens, Martin partage en
deux son manteau avec un pauvre: Jésus lui-même, dans la nuit,
lui apparaît en songe revêtu de ce manteau, pour confirmer la valeur
permanente de la parole évangélique: «J’étais
nu, et vous m’avez habillé.... Chaque fois que vous l’avez
fait à l’un de ces petits qui sont mes frères, c’est
à moi que vous l’avez fait» (Mt 25, 36. 40).[36] Dans l’histoire
de l’Église, combien d’autres témoignages de charité
peuvent être cités ! En particulier, tout le mouvement monastique,
depuis ses origines avec saint Antoine, Abbé († 356), fait apparaître
un service de charité considérable envers le prochain. Dans le
«face à face» avec le Dieu qui est Amour, le moine perçoit
l’exigence impérieuse de transformer en service du prochain, en
plus du service de Dieu, toute sa vie. On peut expliquer ainsi les grandes structures
d’accueil, d’assistance et de soins nées à côté
des monastères. Cela explique aussi les initiatives de promotion humaine
et de formation chrétienne considérables, destinées avant
tout aux plus pauvres, tout d’abord pris en charge par les Ordres monastiques
et mendiants, puis par les différents Instituts religieux masculins et
féminins, tout au long de l’histoire de l’Église.
Des figures de saints comme François d’Assise, Ignace de Loyola,
Jean de Dieu, Camille de Lellis, Vincent de Paul, Louise de Marillac, Joseph
B. Cottolengo, Jean Bosco, Louis Orione, Teresa de Calcutta – pour ne
prendre que quelques noms –, demeurent des modèles insignes de
charité sociale pour tous les hommes de bonne volonté. Les saints
sont les vrais porteurs de lumière dans l’histoire, parce qu’ils
sont des hommes et des femmes de foi, d’espérance et d’amour.
41. Parmi les saints, il y a par excellence Marie, Mère du Seigneur et
miroir de toute sainteté. Dans l’Évangile de Luc, nous la
trouvons engagée dans un service de charité envers sa cousine
Élisabeth, auprès de laquelle elle demeure «environ trois
mois» (1, 56), pour l’assister dans la phase finale de sa grossesse.
«Magnificat anima mea Dominum», dit-elle à l’occasion
de cette visite – «Mon âme exalte le Seigneur» –
(Lc 1, 46). Elle exprime ainsi tout le programme de sa vie: ne pas se mettre
elle-même au centre, mais faire place à Dieu, rencontré
tant dans la prière que dans le service du prochain – alors seulement
le monde devient bon. Marie est grande précisément parce qu’elle
ne veut pas se rendre elle-même grande, mais elle veut rendre Dieu grand.
Elle est humble: elle ne veut être rien d’autre que la servante
du Seigneur (cf. Lc 1, 38. 48). Elle sait qu’elle contribue au salut du
monde, non pas en accomplissant son œuvre, mais seulement en se mettant
pleinement à la disposition des initiatives de Dieu. Elle est une femme
d’espérance: uniquement parce qu’elle croit aux promesses
de Dieu et qu’elle attend le salut d’Israël; l’ange peut
venir chez elle et l’appeler au service décisif de ces promesses.
C’est une femme de foi: «Heureuse celle qui a cru», lui dit
Élisabeth (Lc 1, 45). Le Magnificat – portrait, pour ainsi dire,
de son âme – est entièrement brodé de fils de l’Écriture
Sainte, de fils tirés de la Parole de Dieu. On voit ainsi apparaître
que, dans la Parole de Dieu, Marie est vraiment chez elle, elle en sort et elle
y rentre avec un grand naturel. Elle parle et pense au moyen de la Parole de
Dieu; la Parole de Dieu devient sa parole, et sa parole naît de la Parole
de Dieu. De plus, se manifeste ainsi que ses pensées sont au diapason
des pensées de Dieu, que sa volonté consiste à vouloir
avec Dieu. Étant profondément pénétrée par
la Parole de Dieu, elle peut devenir la mère de la Parole incarnée.
Enfin, Marie est une femme qui aime. Comment pourrait-il en être autrement
? Comme croyante qui, dans la foi, pense avec les pensées de Dieu et
veut avec la volonté de Dieu, elle ne peut qu’être une femme
qui aime. Nous le percevons à travers ses gestes silencieux, auxquels
se réfèrent les récits des Évangiles de l’enfance.
Nous le voyons à travers la délicatesse avec laquelle, à
Cana, elle perçoit les besoins dans lesquels sont pris les époux
et elle les présente à Jésus. Nous le voyons dans l’humilité
avec laquelle elle accepte d’être délaissée durant
la période de la vie publique de Jésus, sachant que son Fils doit
fonder une nouvelle famille et que l’heure de sa Mère arrivera
seulement au moment de la croix, qui sera l’heure véritable de
Jésus (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Alors, quand les disciples auront fui, elle
demeurera sous la croix (cf. Jn 19, 25-27); plus tard, à l’heure
de la Pentecôte, ce seront les disciples qui se rassembleront autour d’elle
dans l’attente de l’Esprit Saint (cf. Ac 1, 14).
42. La vie des Saints ne comporte pas seulement leur biographie terrestre, mais
aussi leur vie et leur agir en Dieu après leur mort. Chez les Saints,
il devient évident que celui qui va vers Dieu ne s’éloigne
pas des hommes, mais qu’il se rend au contraire vraiment proche d’eux.
Nous ne le voyons mieux en personne d’autre qu’en Marie. La parole
du Crucifié au disciple – à Jean, et à travers lui,
à tous les disciples de Jésus: «Voici ta mère»
(Jn 19, 27) – devient, au fil des générations, toujours
nouvellement vraie. De fait, Marie est devenue Mère de tous les croyants.
C’est vers sa bonté maternelle comme vers sa pureté et sa
beauté virginales que se tournent les hommes de tous les temps et de
tous les coins du monde, dans leurs besoins et leurs espérances, dans
leurs joies et leurs souffrances, dans leurs solitudes comme aussi dans le partage
communautaire. Et ils font sans cesse l’expérience du don de sa
bonté, l’expérience de l’amour inépuisable
qu’elle déverse du plus profond de son cœur. Les témoignages
de gratitude qui lui sont attribués dans tous les continents et dans
toutes les cultures expriment la reconnaissance de cet amour pur qui ne se cherche
pas lui-même, mais qui veut simplement le bien. De même, la dévotion
des fidèles manifeste l’intuition infaillible de la manière
dont un tel amour devient possible: il le devient grâce à la plus
intime union avec Dieu, en vertu de laquelle elle s’est totalement laissé
envahir par Lui – condition qui permet à celui qui a bu à
la source de l’amour de Dieu de devenir lui-même une source d’où
«jailliront des fleuves d’eau vive» (Jn 7, 38). Marie, la
Vierge, la Mère, nous montre ce qu’est l’amour et d’où
il tire son origine, sa force toujours renouvelée. C’est à
elle que nous confions l’Église, sa mission au service de l’Amour:
Sainte Marie, Mère de Dieu,
tu as donné au monde la vraie lumière,
Jésus, ton fils – Fils de Dieu.
Tu t’es abandonnée complètement
à l’appel de Dieu
et tu es devenue ainsi la source
de la bonté qui jaillit de Lui.
Montre-nous Jésus. Guide-nous vers Lui.
Enseigne-nous à Le connaître et à L’aimer,
afin que nous puissions, nous aussi,
devenir capables d’un amour vrai
et être sources d’eau vive
au milieu d’un monde assoiffé.
Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 25 décembre
2005, solennité de la Nativité du Seigneur, en la première
année de mon Pontificat.
BENEDICTUS PP. XVI
________________________________________
[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168 (Par delà le bien et
le mal).
[2] X, 69: Les Belles Lettres, Paris (1942), p. 71.
[3] Cf. René Descartes, Œuvres XII: V. Cousin éd., Paris
(1824), pp. 95 ss.
[4] II, 5: SCh 381, p. 196.
[5] Ibid., p. 198.
[6] Cf. Métaphysique, XII, 7.
[7] Cf. Pseudo-Denys l’Aréopagite qui, dans Sur les noms divins
IV, 12-14: PG 3, 709-713:Œuvres complètes, Paris (1943), pp. 106-109,
appelle Dieu en même temps eros et agapè.
[8] Cf. Le Banquet, XIV-XV, 189c-192d: Les Belles Lettres, Paris (1984), pp.
29-36.
[9] Salluste, Conjuration de Catilina, XX, 4.
[10] Cf. Saint Augustin, Confessions, III, 6, 11: CCL, 27, 32: Bibliothèque
augustinienne 13, Paris (1962), p. 383.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287: Bibliothèque augustinienne
16, Paris (1955), p. 65.
[12] Cf. Apologie I, 67: PG 6, 429: Les Pères dans la foi, Paris (1982),
pp. 91-92.
[13] Cf. Apologeticum 39,7: PL 1, 468: Les Belles Lettres, Paris (1929), p.
83.
[14] Épître aux Romains, titre: PG, 5, 801: SCh 10, p. 108.
[15] Cf. Saint Ambroise, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: L’empereur Julien, Œuvres complètes, J. Bidez
éd., Les Belles Lettres, Paris (1960), vol I, 2 a , p. 145.
[17] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour
le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 194: Cité du Vatican (2004), pp. 215-216.
[18] La Cité de Dieu, IV, 4: CCL 47, 102: La Pléiade, Paris (2000),
p. 138.
[19] Cf. Const. past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium
et spes, n. 36.
[20] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour
le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 197: Cité du Vatican (2004), p. 219.
[21] Jean-Paul II, Exhort. apost. post-synodale Christifideles laici (30 décembre
1988), n. 42: AAS 81 (1989), p. 472: La Documentation catholique 86 (1989),
p. 177.
[22] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale sur
certaines questions sur l’engagement des chrétiens dans la vie
politique (24 novembre 2002), n. 1: La Documentation catholique 100 (2003),
pp. 130-131.
[23] Catéchisme de l’Église catholique, n. 1939.
[24] Décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem,
n. 8.
[25] Ibid., n. 14.
[26] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour
le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 195: Cité du Vatican (2004), pp. 217-218.
[27] Cf. Jean-Paul II, Exhor. apost. post-synodale Christifideles laici (30
décembre 1988), n. 41: AAS 81 (1989), pp. 470-472: La Documentation catholique
86 (1989), p. 177.
[28] Cf. n. 32; AAS 80 (1988), p. 556; La Documentation catholique 85 (1988),
pp. 246-247.
[29] N. 43; AAS 87 (1995), p. 946: La Documentation catholique 92 (1995), p.
579.
[30] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour
le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 196: Cité du Vatican (2004), pp. 218-219.
[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, n. 43: Paris (1996),
n. 40, p. 34.
[32] Cf. can. 394: Code des Canons des Églises orientales, can. 203.
[33] Cf. nn. 193-198: l.c., pp. 214-221.
[34] Cf. ibid., n. 194: l.c., pp. 215-216.
[35] Sermon 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cf. Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 3, 1-3: SCh 133,
256-258.